¡CORRE, CAMARADA, EL 68 TE PERSIGUE! El placer de la metamorfosis política – Entrevista con Judith Revel y Jacques Rancière

Jacques Rancière nació en Argel en 1940. En 1965 participó en el famoso seminario de Althusser del que saldría Lire Le Capital, aunque su contribución no aparece en la edición castellana del texto. Pronto se desmarca de su maestro y, entre 1975 y 1985, participa activamente en el colectivo ‘Les Révoltes Logiques’. En la actualidad es profesor emérito del departamento de filosofía de la Universidad de Paris VIII. Entre otros libros, ha publicado La Nuit des prolétaires (Fayard, 1981), Le Philosophe et ses pauvres (Fayard, 1983) ; La Mésentente. Politique et philosophie (Galilée, 1995), Aux bords du politique (La Fabrique, 1998), Le Partage du sensible. Esthétique et politique (La Fabrique, 2000), La Fable cinématographique (Seuil, 2001), Malaise dans l’esthétique (Galilée, 2004), La Haine de la démocratie (La Fabrique, 2005).

Judith Revel nació en 1966. Es filósofa, italianista y traductora. Fue profesora de la Universidad de Roma entre 1992 y 2004. Ha centrado su trabajo en la investigación del pensamiento de Michel Foucault y en los cambios en la teorización de lo político antes y después de Mayo del 68. Forma parte del Buró Científico del Centro Michel Foucault y del equipo de investigación “La bibliothèque foucaldienne. Michel Foucault au travail” y, desde 2008, del Consejo Doctoral de la Universidad Nacional de San Martín (Buenos Aires). También es miembro de la revistas Posse y Multitudes. Ha publicado Le Vocabulaire de Foucault  y The Vertical Thought: an Ethics of Problematization.

 

 

[Traducción: Diego L. Sanromán]

La celebración del cuarenta aniversario de Mayo del 68 –libros, programas, coloquios- toca a su fin. ¿Qué opinión os inspira este diluvio de análisis?

Jacques Rancière: Las celebraciones vuelven cada diez años, pero el aniversario ha tomado un relieve particular en razón de la voluntad de “liquidación” de la herencia del 68 por parte de Sarkozy, que podía hablar así porque una cierta liquidación, la llevada a cabo por la izquierda, ya se había producido. Ahora tenía que venir el entierro. Sin embargo, se ha visto cómo reaparecían testimonios que volvían a poner en escena lo real del acontecimiento. Parecía bien establecido que el 68 había sido el desahogo de unos jóvenes con pelo largo y guitarra que luchaban por la liberación de las costumbres, pero hemos visto resurgir las dimensiones política, obrera e internacional del acontecimiento y del tiempo que éste abrió. Todo aquello que un trabajo de cuarenta años había borrado ha vuelto a salir a la superficie.

Judith Revel: Yo tengo una relación personal con el 68: soy casi contemporánea del acontecimiento; y estos cuarenta años del 68 son, por decirlo así, también los míos. Ahora bien, hay una cosa que me choca: jamás se ha estado tan cerca de hacer del 68 un objeto de reflexión historiográfica y, al mismo tiempo, jamás nos hemos visto tan desbordados por relatos privados que pretenden, precisamente porque son privados, “decir la verdad sobre el 68”. Este retorno arrollador del testimonio es apasionante y difícil: apasionante porque yo misma debo construir un objeto del que no he tenido experiencia directa y del que, sin embargo, soy hija; difícil porque a menudo se escucha: “No puedes entenderlo, tú no estabas allí”, o porque se nos reprocha el habernos beneficiado de los logros del 68 sin haber participado en las luchas: una generación de hedonistas mimados y egoístas, en suma.

Cuarenta años más tarde, el 68 sigue asociado a la noción de utopía y también, paradójicamente, de fin de las utopías.

J. Rancière: El concepto de utopía nunca me ha parecido apropiado para pensar ningún acontecimiento. Quienes dicen que el 68 era utópico quieren decir dos cosas: por un lado, es un fracaso, puesto que, por definición, lo que no triunfa es utópico; pero también que era “enrollado”, “abierto”, que había en él “sueños y generosidad”. Pero históricamente la utopía ha sido otra cosa: la elaboración de una sociedad ideal planteada, frente a la acción política, como el auténtico remedio a los males sociales. Ahora bien, el 68 mostró que lo que importa, en un movimiento, no es el objetivo fijado, sino la creación de una dinámica subjetiva, que abre un espacio y un tiempo en los que la configuración de los posibles se encuentra transformada. O dicho de otro modo: son las acciones las que crean los sueños, y no a la inversa.

J. Revel: El problema no está en saber si una utopía puede triunfar o si, por definición, está condenada al fracaso. El 68 no era una utopía porque se trataba de una experimentación, de la construcción de una diferencia o de una discontinuidad que se deseaban inmediatamente presentes. Ahondar en el presente de otra manera, intentar inaugurar otras formas de existencia… no en otro lugar, o en un mundo mejor, sino aquí y ahora: una apertura de esperanza, una torsión violenta del mundo existente. Hoy en día nos hemos olvidado de ese deseo de discontinuidad, que es también una aspiración a la felicidad. Pero el abandono de la búsqueda de la felicidad como proyecto político es –creo yo- el precio que se ha de pagar por un cierto “pragmatismo”, que pretende borrar precisamente lo que el 68 nos enseñó: la posibilidad de una experimentación potente en el corazón del presente. Pensar a la vez la discontinuidad y el presente, la discontinuidad en el presente.

Se mantiene la idea de que el 68 estremeció nuestro horizonte político, sin que se llegue a decir exactamente en qué.

J. Rancière: Partamos de lo más trivial. Las consignas del 68 fueron fabricadas por tres organizaciones: el Movimiento del 22 de marzo, el sindicato estudiantil UNEF y el sindicato de docentes de educación superior SNESUP; es decir, un colectivo nacido de un acontecimiento y dos sindicatos que tenían muy pocos afiliados. Ninguna organización clásica puso en marcha el movimiento, y la CGT tuvo que seguir a las tropas que obedecían a la llamada del momento así creado. Es un desplazamiento del militantismo: el grupo organizado que lanza sus tropas a la batalla cede el lugar a organizaciones que funcionan como la cristalización del movimiento y cuya fuerza reside en la capacidad de iniciativa. Dominaron tres formas de acción: la manifestación, la ocupación y el entretejido de relaciones entre grupos sociales diferentes (sobre todo, entre estudiantes y obreros). Tales prácticas, y en particular la forma ocupación, están vinculadas a momentos y lugares. La ocupación de la Sorbona generalizó una práctica obrera histórica, que retomaba una función ofensiva, sobre todo en la huelga de Sud-Aviation en Nantes, una gran referencia de comienzos de Mayo. Esta forma de construir la acción a partir de un lugar, de un momento, y de la capacidad de extensión de lo que pasa desdibuja las divisiones clásicas: lo político contra lo social, la vanguardia contra el movimiento de masas, etc. La “huelga general” se desbordó como instrumento de la lucha obrera para convertirse en la forma general de un movimiento político que suspendía, por todas partes, el juego normal de las relaciones y de las instituciones.

¿El 68 es el fin del “partido” clásico?

J. Rancière: No hubo crisis para los partidos parlamentarios clásicos. Pero, para el Partido Comunista, es el fin del equívoco del partido obrero que participa en el juego parlamentario y que, al mismo tiempo, quiere ser la vanguardia de una revolución que debe suprimir ese mismo juego. En ese modelo, la actividad política estaba distribuida en dos polos: de un lado, las instituciones; del otro, el cumplimiento de un movimiento histórico cuya conciencia es el partido político. El 68 marca el fin de este equívoco. El PC eligió defender en primer lugar su puesto en la sociedad existente, y de esta manera terminó también por perderlo. El 68 puso en primer plano una idea de la política totalmente distinta: la creación de espacios que no se identifican ni con la gestión de las instituciones existentes ni con la formación de la vanguardia de la revolución que vendrá. Es un conjunto de prácticas que rediseñan el espacio común rechazando la oposición entre las exigencias del orden presente y la preparación del porvenir. Se habla a menudo del desplazamiento del militantismo, a partir del 68, hacia lugares y problemas nuevos: sanidad, escuela, sexualidad, justicia. En realidad, en la lógica del Partido, tales lugares eran asunto de “movimientos de masas” auxiliares; fue por la supresión de esta jerarquía de los frentes de lucha y de las formas de acción por lo que se convirtieron finalmente en políticos.

J. Revel: Cuando se designan los acontecimientos al hablar de “Mayo del 68”, se interrumpe la historia en los acuerdos de Grenelle. Este calendario se corresponde con el punto de vista de los sindicatos y de los partidos, pero no con el de un movimiento que continuó mucho más allá y que incluía partes completas del mundo obrero y de la universidad. Ahora bien, yo creo que es precisamente esto –la dimensión del movimiento- lo que se trata de pensar a partir del 68: porque representa a la vez el fin del “corto siglo XX” del que habla Hobsbawm y el comienzo de algo totalmente distinto, algo en lo que todavía nos encontramos cuarenta años más tarde y que puede expresarse mediante tres grupos de cuestiones. En primer lugar, ¿qué es un movimiento?, ¿qué es una política de movimientos? ¿Un partido o un sindicato detentan el monopolio de la organización de las fuerzas políticas o, bien al contrario, pueden existir otras formas de acción colectiva? Y en fin, ¿es pensable una organización al margen de los partidos y los sindicatos que han estructurado los códigos y la “gramática política”?

Después, ¿cuáles son esos “sujetos colectivos” para los que se plantea el problema de la organización en el seno del movimiento? Los instrumentos de la sociología, a través del análisis de los actores sociales, o las categorías que utilizaba cierto marxismo ortodoxo en el 68 no lograron nombrar, en aquella época, a esa nueva subjetividad que, precisamente, se ponía en movimiento.

Finalmente, la tercera cuestión: la de su relación con la historia. ¿Puede uno reconocerse como producto de cierto número de determinismos históricos (económicos, sociales, políticos, epistemológicos) y, al mismo tiempo, saber que, a pesar de todo, somos capaces de producir por nosotros mismos algo inédito? ¿Puede haber al mismo tiempo determinismo y libertad? Es todo esto lo que inaugura el 68 y que continúa fascinándonos. Y es también –creo yo- lo que nos muestran los conflictos sociales actuales: uno percibe en ellos que las identidades están en perpetua deconstrucción y reconstrucción en función de las relaciones de fuerza dadas. Las subjetividades colectivas no dejan de reinventarse en el seno de las luchas e inauguran, desde el interior de las redes de un poder contra el cual se alzan, otros usos de la palabra, otras formas de organización y de acción. Hay que pensar, por ejemplo, en los precarios, en el modo en el que entrecruzan sus recorridos con los de los migrantes, los estudiantes, los jóvenes de la periferia, las mujeres…

Sin embargo, la revolución prometida no tuvo lugar. ¿No es eso un fracaso?

J. Revel: Se cree que la victoria es tomar el poder; y cuando esa toma del poder no tiene lugar, se dice que es un fracaso. Yo no creo que, para el 68, la cosa se plantease en estos términos. El 68 tuvo efectos de realidad extremadamente importantes –política, social y culturalmente-. Por lo demás, las críticas que se le dirigen hoy están a la altura de tales efectos y vuelven a borrar lo que el 68 inauguró. Acabamos de pasar revista a varios: una dimensión colectiva nueva, un campo de experimentaciones, la disolución de cierto número de oposiciones – por ejemplo, entre el mundo del saber y el mundo del trabajo material, entre el movimiento y la organización, entre las diferencias y lo común, entre la historia y la libertad-. Vivimos en un universo en el que la gramática política fue enteramente rearticulada por el 68, y esto es lo que se trata de negar al decir que el 68 instauró el individualismo, el sentido desmesurado del placer y el egoísmo. Esta caricatura es una manera de no pensar la novedad del 68.

Algunos hacen justamente de Sarkozy un producto del espíritu del 68…

J. Rancière: Podríamos resumir el 68 en un solo objetivo: hacer a los Sarkozys imposibles. Los jóvenes desfilaban por las calles con eslóganes del tipo: “No queremos ser los explotadores de mañana, no queremos ser los servidores de la explotación”. En cuestión de encarnaciones del 68, Sarkozy es un personaje del siglo XIX, un joven que desea “subir”, como el Rastignac de Balzac o el Frédéric Moreau de La Educación Sentimental. Representa la coincidencia de ese deseo pueril del poder por el poder con la lógica global de lo que yo llamo policía: la gestión de los asuntos comunes como conjunto de problemas que han de ponerse al cuidado de personas competentes, por oposición a la política como ejercicio de la capacidad común a todos. El espíritu del 68 dice que hace falta ser un cretino para querer convertirse en Presidente de la República. Es la política como invención colectiva y no como toma del poder. Es un período en el que casi se había olvidado que había ministros y diputados.

J. Revel: Me resulta totalmente indiferente lo que Sarkozy piense del 68. Par mí, el 68 interroga sobre todo a la izquierda de hoy. Porque mostró una configuración política inédita: la constitución de campos de experiencia, una relación crítica con las instituciones existentes, una forma de interrogar sobre lo que podrían ser instituciones de una naturaleza diferente. Y, sobre todo, una relación con el poder distinta, que no quiere tomar el poder, ni siquiera constituirse como contrapoder… Cuarenta años después, la izquierda sigue prisionera de una “forma partido” cuya única perspectiva parece ser la toma del poder, interno o externo. Es por olvidar el 68 por lo que la izquierda pierde. He aquí por qué haría falta, no reproducir el 68 –no se reproduce un acontecimiento con cuarenta años de desfase, no tendría ningún sentido-, sino plantearse de nuevo las cuestiones que el 68 dejó abiertas: ¿qué espacios de lucha darse?, ¿qué nuevas subjetividades políticas poner en juego?, ¿qué prácticas políticas y qué modos de vida inventar? La mayoría de los movimientos actuales se desplazan sobre este terreno. La izquierda, por desgracia, hace oídos sordos.

J. Rancière: Sí, ha sido la izquierda la que ha liquidado el 68. En 1981, apenas elegido, François Mitterrand declaró que, con su victoria, la mayoría política acababa por fin de coincidir con la mayoría sociológica del país. Ratificaba así una definición sociológica de la política como coincidencia entre las instituciones del Estado y la composición de la sociedad. Ahora bien, el 68 fue un momento político importante porque creo una escena política distante tanto de las instituciones del Estado como de la composición de bloques sociales. La política es aquello que interrumpe el juego de las identidades sociológicas. En el siglo XIX, los obreros revolucionarios cuyos textos he estudiado decían: “Nosotros no somos una clase”. Los burgueses los designaban como una clase peligrosa. Pero, para ellos, la lucha de clases era la lucha para no ser más una clase, la lucha para salir de la clase y del puesto que les estaba asignado por el orden existente, una lucha para afirmarse como los portadores de un proyecto universalmente compartible. El 68 reactivó esta separación entre la lógica de la emancipación y las lógicas clasistas.

J. Revel: El 68 hizo implosionar la noción de clase, pero también la de identidad. Lo que dominaba era el placer del cambio, la metamorfosis, el rechazo a declarar quién era uno. Salíamos de la “moral del estado civil”, por retomar una bella expresión de Michel Foucault. La paradoja es que, en el reflujo que vino después, hemos visto multiplicarse las adhesiones identitarias, comunitaristas. Porque se ha creído que era un buen medio de resistir; porque, desde el punto de vista del poder, así se facilitaba paradójicamente la gestión de los individuos. La referencia identitaria o comunitaria, cuando se cierra sobre sí misma, es una forma de hablar la lengua del poder, de autodesignarse con las categorías mismas del poder, en su lenguaje. Hoy, el único espacio político de contestación que se reconoce es el uso comunitario o identitario de la palabra y, desde luego, no es cosa del azar. Es una manera de reintroducir el cierre y la unidad allí donde la potencia política es, por el contrario, la de las diferencias.

Durante la crisis de las periferias de hace dos años asistimos a una tentativa desesperada de definir quiénes eran los agitadores, el “sujeto” de la revuelta. Se intentaron constituir categorías. Se habló de “Negros contra Blancos”, o de “inmigrantes contra franceses”. Se evocó a los desocupados, a los políticamente afásicos, a los socialmente estériles; se habló de entropización social, se les opuso a los estudiantes que se manifestaban contra el CPE, a los parados, a los precarios… Mucho más que los coches quemados, fue esta dificultad al dar cuenta de este nuevo sujeto colectivo la causa del pánico que se apoderó de los dirigentes políticos. Porque los agitadores no decían quiénes eran, sino cómo vivían; porque rechazaban una vida reducida al estado de supervivencia y porque lo que tenían en común, no era un color de piel o un origen, sino un territorio, condiciones de existencia, un sufrimiento y, sobre todo, aspiraciones comunes. La idea del derecho a la felicidad estaba omnipresente en la revuelta. Esa felicidad no era una utopía, sino una exigencia. Liquidar el 68 también implica esto: no escuchar a las gentes que reivindican el derecho político a la felicidad.

¿Puede decirse que el 68 enterró la idea misma de revolución?

J. Rancière: El 68, y no solamente en Francia, puso de nuevo en escena la idea de revolución como proceso autónomo, creando un espacio-tiempo propio al trastocar la distribución de las posiciones y del paisaje común. Encontramos aquí lo que tuvo lugar en las revoluciones del siglo XIX, en 1830, en 1848 y en 1871; a saber, una vacilación global de la legitimidad estatal y del conjunto de las autoridades sociales e intelectuales. Esta lógica no es la lógica de la revolución para tomar el poder. Los que se echan a la calle en 1830 quieren en primer lugar oponer su poder de palabra y de manifestación al poder soberano de prohibir. Al hacerlo, crean un espacio imprevisto en el que el poder se encuentra desnudo, despojado de los privilegios que ese poder incorporaba. Esto lo convierte en un “poder que tomar”, pero no es en esto en lo que consiste la potencia de la revolución. Este efecto de desnudamiento de los espacios y las legitimidades fue central en el 68 y habría podido muy bien crear un “poder que tomar” semejante. Pero, entretanto, hubo una generalización de la idea marxista de la revolución como proceso de toma del poder conducido por un partido que resume la inteligencia del movimiento histórico.

El 68 inició una revolución del primer tipo pensando, al mismo tiempo, en los términos del segundo. Pensó el cambió radical en términos marxistas, al tiempo que se deshacía de la vanguardia que se suponía debía llevar la revolución a su término histórico. Si de esta forma clausuró la era de las revoluciones, nadie lo sabe. Seis años después, volvió a salir a la superficie en Portugal. El 68 fue una movilización obrera masiva, masivamente pensada conforme a las categorías marxistas, que, sin embargo, destrozó el modelo marxista de “la” revolución necesaria. Nada había menos necesario que el 68. 1967 nadaba en un clima de fin de la historia y de reformismo triunfante. Si un “nuevo 68” puede tener algún sentido, es el de un movimiento que trastoque esa distribución de los espacios que pone de un lado la política como un asunto de ministros, de otro, lo social o la escuela como lugares de negociación sindical, etc.

Un eslogan del 68 ha quedado en la memoria: “No es más que un comienzo, continuemos el combate”. Y en cada crisis social la cuestión se plantea de nuevo: ¿y si Mayo del 68 recomenzase? ¿La pregunta es puramente retórica?

J. Revel: “Esto va a recomenzar” no tiene ningún sentido. La historia no recomienza. Por el contrario, “no es más que un comienzo…” quiere decir algo. Si hay un combate que continuar, se puede formular así: ¿cómo hacer valer hoy en día una liberación de la injusticia, de la explotación, de la desigualdad y del sufrimiento social que sea simultáneamente una afirmación de libertad, una experimentación, una discontinuidad? Tal cuestión, si uno se la plantea, abre una esperanza formidable.

J. Rancière: Rara vez oigo decir: “Esto va a recomenzar”. Sobre todo oigo lo contrario: “se acabó” y, aún más, “eso jamás existió”, fue la ilusión de un momento. La cuestión es entonces saber si el acontecimiento existió y en qué medida podemos asignarle una significación que adquiera un sentido en la perspectiva de construir un porvenir y de definir una comunidad; saber, en fin, si existe un universo de posibles creado por el 68 o no. 2008 no es 1968. “No queremos ser los mandos de la sociedad”, decían los estudiantes de entonces, que se imaginaban de acuerdo con el sentido revolucionario de la historia. Hoy en día, el orden dominante ha retomado el tema de la necesidad histórica para hacerla desembocar en el libre mercado. Y los estudiantes, en las manifestaciones contra el CPE, decían más bien: “No queremos ser los proletarios de la sociedad”. Pero lo que dota de sentido a la política es, en todos los casos, el rechazo de la necesidad: esto es lo que crea porvenires imprevistos. Es lo que el movimiento del 68 mostró, al igual que las revoluciones del pasado.

[Entrevista realizada por Eric Aeschimann y publicada en el diario Libération el 24 de mayo de 2008.]

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