‘MENOS AHAB Y MÁS ISMAEL’. Virginia Salles entrevista a Ignazio Licata

gravity1

DISCUTE EL TEXTO EN EL COLABORATORIO DIGITAL ABIERTO

Traducción: Diego L. Sanromán.

Desde siempre las ciencias de la materia y de la mente parecen separadas por un abismo insuperable. Las teorías de la complejidad y de la emergencia han modificado profundamente esta situación, alimentando un nuevo diálogo entre física y psicología. Bajo este espíritu transdisciplinar se desarrolla el siguiente diálogo entre la entrevistadora Virginia Salles, psicoterapeuta y estudiosa de la obra de Stanislaw Grof, e Ignazio Licata, físico teórico implicado en la costrucción de una física de la cognición, con ocasión de la publicación del libro La Logica Aperta della Mente [Codice Edizioni].

VIRGINIA SALLES.- Uno de los problemas fundamentales de la ciencia, insoluble en el ámbito del paradigma newtoniano-cartesiano, es comprender cómo la tendencia al desorden y el caos puede producir nuevos niveles de organización en los sistemas biológicos. ¿Qué factor determina este salto cualitativo?

IGNAZIO LICATA.- El reduccionismo –es decir, el estudio de los ‘ladrillos del mundo’- ha sido una estrategia victoriosa que ha permitido resolver un gran número de problemas. Desgraciadamente, esto ha supuesto creer que cualquier sistema puede ser comprendido a partir de sus unidades constituyentes, lo cual no es cierto: ‘more is different’, como decía el título de un artículo-manifiesto del Nobel Philip Anderson publicado en 1972. Los comportamientos colectivos de la materia, de los superfluidos a los sistemas biológicos y cognitivos, son naturalmente compatibles con las características de los objetos ‘elementales’, pero no resultan banalmente reducibles a estos últimos, y exigen acercamientos diferentes. Incluso en dinámicas muy simples, como la de algunos osciladores emparejados, pueden darse fenómenos de imprevisibilidad, y el caos –clásico y cuántico- desempeña un papel de ‘mezclador’ de orden y desorden, del cual pueden emerger nueva información y nuevos niveles de organización.  En general, es importante recordar que, para un sistema de alta complejidad, la noción de ‘estructura’ tiene una significado procesual vinculado a las dinámicas ‘globales’ entre sistema y ambiente, y no debe ser identificada con los ‘componentes elementales’. Incluso en algunas versiones de la llamada física ‘fundamental’ (término de lo más equívoco…), las partículas son procesos emergentes de un ‘fluido de Yang-Mills’, no más ‘fundamentales’, en consecuencia, que las burbujas de agua que se observan durante la transición de fase en la ebullición.

VS.- ¿Entre la posición realista de Einstein, que sostenía que un gato ‘existía’ también cuando él no lo observaba, y el absoluto relativismo de la visión del mundo de los filósofos posmodernos y de las interpretaciones radicales de la física cuántica, cuál es, en tu opinión, la verdadera realidad que subyace a nuestra experiencia del mundo?

IL.- El filósofo Alfred North Whitehead decía que los científicos recortan la tela del universo, que está hecha con un solo tejido. ‘Qué’ y ‘cómo’ recortar –identificar problemas y elaborar las estrategias de acercamiento- no es, en absoluto, algo banal y constituye la esencia del problema del observador. Las posiciones del realismo naif y del relativismo posmoderno tienen en común una actitud ‘polarizada’ con respecto al binomio observador-observado; el realismo pone entre paréntesis el primer término (“el mundo ya está ahí”, cortado en lonchas disciplinares listas para ser estudiadas con un ‘método’ oportuno); los posmodernos, en cambio, liquidan cualquier realismo y disuelven el mundo en la pluralidad de los puntos de vista. Ambas posiciones son inaceptables a la larga: decir que el mundo está hecho ‘objetivamente’ de átomos, por ejemplo, es correcto pero banal, mientras que el relativismo descuida la importancia del conocimiento culturalmente compartido. El ‘camino del medio’ para evitar este Escila y Caribdis –como decía Francisco Varela- consiste en la posición constructivista, que considera el conocimiento como un proceso relacional entre observador y observado. Es este binomio inescindible el ‘tejido’ del conocimiento y nuestra relación profunda con el mundo. Las teorías que construimos son mapas del mundo, pero no debemos confundir el mapa con el territorio.

VS.- La ciencia, como tú afirmas, es una empresa humana y, en consecuencia, está también orientada por las convicciones no científicas de los científicos. ¿Cuál es la contribución fundamental de la teoría de la apertura lógica de la mente a la epistemología y qué convicción personal subyace en tu pensamiento?

IL.- Las teorías, decía Einstein, son creaciones libres de la mente humana y, como tales, están subdeterminadas por los datos, o lo que es lo mismo, una teoría no se deduce de los experimentos, sino que más bien se construye a partir de datos experimentales. Añadiré, sin embargo, que las teorías están sobredeterminadas culturalmente, que resuenan con las convenciones y los paradigmas culturalmente compartidos por la comunidad científica en un determinado momento histórico. La teoría de la apertura lógica es una teoría general de las relaciones entre observador y observado, e intenta tomar las características fundamentales de las ‘jerarquías enredadas’ (Douglas Hofstadter) y de los ‘sistemas de alta integración’ (Robert Rosen). Más allá del formalismo, que puede ser muy complicado –de la teoría de las categorías a la teoría cuántica de campos-, el punto esencial es muy simple: cuanto más complejo es un sistema, mayor número de niveles de descripción –vinculados a las relaciones entre sistema y ambiente- son posibles. La terminología y los instrumentos conceptuales derivan de la termodinámica de los sistemas abiertos, que intercambian continuamente materia y energía con el exterior, y de la visión de las matemáticas como sistema abierto, no ‘capturable’ por un solo sistema axiomático (los famosos teoremas de Gödel-Turing reinterpretados por G. Chaitin). Contrariamente a lo que pensaba el viejo paradigma de la inteligencia artificial,  nosotros no somos meros elaboradores de información, sino que en el flujo informacional emergen continuamente nuevas categorías interpretativas y nuevos códigos. Estos procesos de emergencia intrínseca requieren, pues, una nueva teoría de la computación, mejor adaptada a los sistemas biológicos y cognitivos, la computación natural, en torno a la cual he estado trabajando estos últimos años con un grupo de estudiosos, entre los cuales quiero recordar a Bruce MacLennan, Hava Siegelmann y Cris Calude. De este modo es posible delinear una ‘física del conocimiento’ en la que la lógica ‘cerrada’ de la computadora es sustituida por una lógica ‘abierta’, en la que encuentra su lugar la peculiar capacidad de la mente para producir emergencia semántica. Por decirlo como Nelson Goodman, somos creadores de mundos.  

VS.- “El conocimiento no es la representación del mundo, sino un proceso de generación de mundos conectado con la complejidad del acoplamiento estructural entre un organismo y el ambiente…”, escribes en tu libro; y al yo, puesto continuamente en discusión por la psicología transpersonal, lo defines como un “continuo proceso de acoplamiento con el mundo, un flujo entre interior y exterior vehiculado por nuestra condición de organismos…”. En este ‘proceso de acoplamiento con el mundo’, ¿qué significado podría adquirir, dentro de tu visión, ‘la muerte del ego’ (o del ‘yo’; esto es, de la ‘separación’), descrita en la literatura espiritual y en la psicología transpersonal, y el consiguiente renacimiento psico-espiritual?

IL.- La conciencia y los estados subjetivos han tenido un extraño destino en la ciencia. En el tratado de William James sobre los principios de la psicología son considerados como un problema fundamental, mientras que, durante el largo periodo del cognitivismo y de la inteligencia artificial, fueron ‘expulsados’ de la razón científica y considerados una trampa lingüística, un error epistemológico, un problema mal planteado. Se dice en general que la ciencia está construida ‘en tercera persona’ y que, en consecuencia, no puede afrontar estados que, por su naturaleza, se encuentran ‘en primera persona’. Es obvio que no tiene sentido confrontar los estados subjetivos o intentar reducirlos a los llamados ‘correlatos neuronales’, medidos por las neurociencias. Pero podemos preguntarnos cuál es su significado biológico y cognitivo, y qué papel desempeñan en el proceso del conocimiento. Un resultado interesante de la apertura lógica es la necesidad de una ‘revolución copernicana’ que resitúe en el centro la ‘brújula cognitiva’ de los estados subjetivos. Si elaborásemos las informaciones como computadoras, jamás se produciría nuevo conocimiento. Lejos de ser “un vago humo que sale del cerebro”, la subjetividad del observador es un elemento fundamental para comprender cómo un organismo conoce el mundo. En la teoría del Quantum Brain, propuesta por el físico japonés Hiroomi Umezawae y retomada recientemente por Giuseppe Vitiello (Departamento de Física – Universidad de Salerno), la actividad de la mente queda descrita como una continua interacción disipativa con el ambiente, y en los cálculos hace su aparición una suerte de auto-interacción del sistema consigo mismo que puede ser identificada con la conciencia, que, de este modo, viene a ser un ‘mapa interno’ de la relación mente-mundo. El punto esencial es que la subjetividad no es una entidad ‘estática’, sino un proceso dinámico y, como tal, se enfrenta a modificaciones estructurales, bifurcaciones, catástrofes. El ‘yo’ no es una estructura permanente de contornos bien definidos, y sus múltiples (y necesarias) ‘muertes’ son una condición necesaria de re-inmersión en el mundo y creación de nuevos significados. Bateson escribió páginas bellísimas sobre este tema, intuiciones geniales que hoy toman la forma de una teoría científica.

VS.- Aun si la ciencia no está en situación de afirmar una realidad trascendente, de la moderna visión del cosmos emergen entidades con connotaciones ‘esotéricas’, como los quarks o los agujeros negros, y fuerzas ‘oscuras’, como las ondas de probabilidad o la gravedad cuántica, que (para nosotros, profanos) resultan incompresibles. ¿Podrían ponerse en relación con las antiguas divinidades mitológicas o con algunas concepciones de la filosofía oriental, como, por ejemplo, el Akasha de los hindúes?

IL.- ¡Podríamos probar a darle un sentido conjunto, confrontando nuestras distintas concepciones del mundo! La capacidad de generar significados a partir de cualquier acontecimiento me parece, entre otros, el aspecto más fecundo de la sincronicidad de los nexos a-causales de Jung y Pauli. Como cualquier narración, la ciencia produce sus imágenes clave, paradigmas y ‘mitologías’: el universo mecánico de Laplace, el espacio-tiempo curvo de Einstein, la espuma cuántica y el muro de Planck, el tiempo curvo en la cosmología cuántica, la dinámica multidimensional de las cuerdas. Estas imágenes adquieren una fuerza autónoma, se convierten en potentes sugerencias estéticas, auténticos y verdaderos catalizadores del pensamiento, mandalas para la meditación. El problema es que, sacadas de su contexto originario, centrado en temas bien precisos, se vacían progresivamente de significado y se transforman en meros elementos de espectacularización de la ciencia.

VS.- Si es válido el paralelo entre tu visión científica y las antiguas tradiciones espirituales y filosóficas, ¿existe un modo ‘científico’ de aproximarse a la espiritualidad?

IL.- No debemos olvidar que la actividad científica es una forma refinada de artesanado: particularizamos los problemas y construimos instrumentos para afrontarlos. Las teorías se modifican con el tiempo y el ‘cajón metodológico’ se vuelve cada vez más complejo. Esta actividad ofrece, seguramente, elementos de reflexión importantes sobre la relación entre el hombre y el mundo –piensa en el multiverso o en el principio antrópico-, pero no creo que una teoría científica pueda ofrecer por sí misma al hombre que la practica una sabiduría espiritual. Esta última es un ‘destilado’ subjetivo que puede derivar de cualquier actividad. En este caso, la ciencia es una posibilidad, como el ‘mantenimiento de la motocicleta’ de Pirsig, el ‘tiro con arco’ de Herrigel, escuchar los últimos cuartetos para cuerda de Beethoven o la novena de Mahler.

VS.- La realidad que emerge de los nuevos descubrimientos de la física y, en cierto sentido, también de las páginas de tu libro, es una realidad psicofísica. Así, también la conciencia y el alma parecen tener el mismo origen que las cosas que constituyen la realidad física (‘el vacío cuántico’). ¿Podremos un día encontrar a Dios entre las páginas de un libro de física?

IL.- La historia de las tentativas de una ‘teología natural’ es muy interesante. Newton definió el espacio absoluto como ‘sensorium dei’, mientras que Laplace afirmaba no tener en absoluto necesidad de la hipótesis ‘Dios’. Algunos han defendido incluso la posibilidad de ofrecer una suerte de demostración física de la existencia de Dios. Un ejemplo es la teoría del Punto Omega de Frank Tipler, que, por cierto, es un magnífico físico matemático. Personalmente, considero que se trata de deformaciones: los científicos tienden en ocasiones a tomar ontológicamente demasiado en serio sus construcciones, extrapolando su significado más allá de los límites consentidos de lo que hemos llamado artesanado científico. Entre otras cosas, creo que la necesidad cognitiva que anima a la religio es algo distinto de los conceptos de ‘teoría’ y ‘demostración’.

VS.- En una entrevista con Stanislav Grof del 29 de noviembre de 2006, a una pregunta mía acerca del futuro de la psicología, Grof responde recordándome los nuevos desarrollos de la ciencia y la extraordinaria revolución de la física en las dos primeras décadas del siglo veinte, cuando se pasó de la física newtoniana a la física relativista y, más tarde, a la física cuántica; revolución que cambió por completo nuestro modo de considerar la realidad. Análogamente, sostiene Grof, con todas las pruebas producidas a lo largo del tiempo, también la psicología podría hacer el mismo recorrido. Los libros que tratan este tipo de cuestiones son interdisciplinares y alcanzan un nivel de complejidad que no los hace comprensibles para la mayor parte de la gente. ¿Cómo podría una revolución semejante en el campo humanístico alcanzar un nivel de reconocimiento colectivo?

IL.- Hoy en día estamos asistiendo a un fuerte crossing disciplinar que está modificando nuestro modo de pensar la Physis, en el cual mente y materia son elementos dinámicos de un mismo escenario conceptual. Bajo este aspecto, la teoría de la apertura lógica es una ‘teoría del todo’ en un sentido mucho más profundo de lo habitual en la física de partículas, pues tiende a encuadrar en un esquema lógico unitario relaciones complejas entre mente y mundo. Para que esta revolución de perspectiva pueda percibirse en su alcance general es necesario abandonar algunos fantasmas filosóficos vetustos y comenzar a pensar que somos procesos que observan procesos y que, a medida que estudiamos niveles cada vez más altos de complejidad, los ‘vínculos’ y las ‘condiciones del entorno’ se vuelven más importantes que las ‘leyes’. Nos encaminamos hacia una ciencia cada vez más ‘heraclítea’ y constructivista, con mayor atención a la diversidad y el gozo del hacer que a las verdades definitivas y últimas, que siempre han producido daño.

VS.- Grof considera el impulso hacia la experiencia mística –la trascendencia de los confines del ego y de la dimensión espacio-tiempo, el ser Uno con el Todo– como el impulso más poderoso de la naturaleza humana. A su parecer, la civilización occidental está pagando un altísimo precio por haber perdido el contacto con la espiritualidad genuina, y ésta es una de las principales razones de la actual crisis global. La racionalidad exasperada, la unilateralidad y el ateísmo generados por la ciencia materialista contribuyen significativamente, según él, al hecho de que la humanidad moderna haya perdido su brújula y lleve una existencia destructiva y suicida. Para Grof, el reconocimiento y la revalorización de la espiritualidad adquieren en el mundo de hoy un significado salvífico y podrían ser nuestra única esperanza verdadera, habida cuenta de la trágica situación global que estamos afrontando. ¿Estas afirmaciones de Grof poseen un fundamento científico? ¿Qué te parece?

IL.- Hay un componente de verdad, pero es preciso señalar una distinción. El materialismo es una criatura filosófica de finales del siglo XIX; la ciencia no es en sí ni materialista ni espiritual, sino que se limita a estudiar las formas de organización del mundo. Yo dirigiría más bien el análisis de la crisis hacia el uso de la ciencia conforme a ciertas directivas socio-económicas, que han creado en efecto una separación entre hombre y naturaleza, quebrando ese delicado juego de equilibrios que, eficazmente, Capra llama ‘la red de la vida’.

VS.- Según la filosofía tradicional, las categorías de bien y de mal no tienen una base objetiva en el mundo: son conceptos puramente subjetivos. Pero en ese cosmos nuevamente espiritualizado por las ciencias de frontera, tal como lo ha descrito, por ejemplo, Ervin Laszlo, podemos reconocer una base objetiva para la moralidad: podemos distinguir entre bien y mal, entre justo y erróneo. El bien es aquello que da energía al proceso evolutivo, y es maligno todo aquello que lo frena y ahoga. En consecuencia, cada elección nuestra tendría una dimensión ético-moral desde el momento en que puede promover u obstaculizar la evolución. Según la ciencia, ¿cómo podríamos elegir ‘el camino justo’ en la vida cotidiana?

IL.- El darwinismo ha sido a menudo ‘rehén’ de ideologías que lo han utilizado para justificar la ‘mano invisible’ en economía. Las ciencias de la complejidad nos llevan progresivamente a descubrir la importancia de la auto-organización, de la cooperación y de las dinámicas de proceso en la naturaleza, y esto debería sugerir también un nuevo paradigma ético y económico. Ese ‘principio de diversidad máxima’, hipotizado por Freeman Dyson como tendencia general, puede estimular una nueva sensibilidad ética con capacidad para proteger la diversidad en un mundo cada vez más nivelado y homologado.

VS.- Richard Tarnas, en su libro The Passion of the West Mind, sostiene que la crisis que en la actualidad aflige al mundo occidental es esencialmente masculina y está en vías de solución gracias a la extraordinaria emergencia del principio femenino en nuestra cultura. Tengo la impresión de que, tras la nueva cosmovisión que emerge de la física contemporánea, reina una Divinidad Femenina, en el sentido de que nos estamos desplazando desde una modalidad cognitiva típicamente masculina, racional, analítica, fragmentaria, hacia la percepción de un mundo unificado, una visión esencialmente femenina, para la cual ‘todo es una sola cosa’, un mundo gobernado por la Gran Diosa Madre. ¿Estamos acaso iniciando una nueva era, la era del Divino Femenino?

IL.- En el Moby Dick de Melville encontramos una bellísima metáfora de la crisis de Occidente. El capitán Ahab sacrifica el sentido del viaje obsesionado por la caza de la ballena blanca, mientras que el dulce Ismael confraterniza con sus compañeros y observa maravillado a las criaturas del mar. Ahab, hijo de Fausto, se encamina hacia la destrucción; Ismael es el único superviviente del Pequod. Ahí está ya todo lo que necesitamos: menos Ahab y más Ismael.

* Versión original en italiano.

OTROS TEXTOS DE IGNAZIO LICATA EN ‘MULTITUD’:

– LA UTOPÍA Y LA RED.

– INTRODUCCIÓN A LA CIBERNÉTICA.

Un pensamiento en “‘MENOS AHAB Y MÁS ISMAEL’. Virginia Salles entrevista a Ignazio Licata

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s