SPINOZIANA III. Tener comercio: Spinoza y los modos del intercambio – Maxime Rovere (2007)

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Traducción del francés: Diego L. Sanromán.

Resumen: Spinoza no elaboró un gran pensamiento sobre el comercio, pero lo practicó activamente. El presente artículo mide el impacto de dicha práctica sobre su filosofía política, tomando en consideración el modo en que la historia de las ideas se articula con la historia del autor e investigando cómo la elaboración de una metafísica del comercio le lleva a evacuar los negocios de su antropología.

 

“[…] en esta gran ciudad en que me encuentro, no habiendo hombre alguno, salvo yo, que no se dedique a los negocios, cada cual se halla tan atento a su provecho que bien podría yo permanecer aquí toda mi vida sin ser jamás visto por nadie. Me paseo todos los días entre la confusión de este gran pueblo, con tanta libertad y relajo como podríais hacerlo vos por vuestras alamedas, y no considero a los hombres que veo de manera distinta a como haría con los árboles que se hallan en vuestros bosques o a los animales que en ellos pacen”. (1)

Cuando Descartes habla de Ámsterdam, es para maravillarse de que haya tantos comerciantes. Lo que le maravilla de los comerciantes es que no son ni filósofos ni teólogos; no son, a sus ojos, más que una multitud sin unidad, en la que cada cual se preocupa de sus propios asuntos. En la medida en que la actividad filosófica no afecte a sus beneficios, no representan ninguna amenaza para el pensador. De esta completa alteridad entre los comerciantes y el filósofo puede, pues, nacer una suerte de idilio en negativo, un amor en ausencia en el que los unos y los otros gocen de esa libertad que se reconocen en una recíproca indiferencia.

Ahora bien, es en este medio de una inocencia tan bucólica en el que nace Spinoza un año más tarde, de un padre al que Descartes pudo haberse encontrado por la calle: un comerciante que, a partir de 1620, se dedica a la importación de frutos secos y de cítricos de España y Portugal, de aceite de Argelia, de pipas y de otras mercancías. Se sabe que el propio Spinoza dirigirá el negocio entre la muerte de su padre en 1654 y su excomunión de la comunidad judía en 1656. Durante dos años, pues, la sociedad Bento y Gabriel Espinoza fue dirigida por un futuro filósofo y, a la recíproca, se puede decir que el Tratado teológico-político y la Ética fueron escritos por un antiguo comerciante.

¿Qué cambia todo esto? A primera vista, no demasiado: en ninguna de las obras de Spinoza puede encontrarse una teoría del comercio, de suerte que uno tiene la impresión de que, a pesar de un breve intervalo biográfico, Spinoza es un filósofo tan ajeno a las cuestiones comerciales como Descartes, y que su contribución a la historia del pensamiento económico consiste sobre todo en haber recogido algunos restos del naufragio del pensamiento de Hobbes. Pero, primera sospecha, el intervalo biográfico, de ser tal, se prolonga de forma sorprendente, puesto que, enseguida (a partir de 1661, es decir, cinco años después de haber dejado las especias) Spinoza es conocido como un hábil fabricante de lentes, de microscopios y de telescopios. No es el único que se ocupa del pulimiento de cristales ópticos: se trata de una actividad científica [savante] que comparte en particular con el físico Christian Huygens y con Johann Hudde, burgomaestre de Ámsterdam. Pero Spinoza, al contrario que ellos, también los vende. Por otro lado, rechaza la ayuda financiera de sus amigos, se lamenta en 1663 por tener que dar clases particulares, declina en 1673 el puesto que se le ofrece en la Academia de Heidelberg: el filósofo no está en venta, precisamente porque el vendedor es él.

Un segundo punto nos incita a no minimizar el papel del comercio a ojos de Spinoza: en el Tratado teológico-político, cuyo objetivo es demostrar que la libertad de filosofar es compatible con la piedad y la paz pública, que incluso es deseable para alcanzarlas, llegado el momento de concluir, Spinoza pone Ámsterdam como ejemplo; y del mismo modo que Descartes, lo que muestra de Ámsterdam son los comerciantes, y del mismo modo que Descartes, lo que muestra de ellos es, de nuevo, su indiferencia:

“[…] para conceder un préstamo a alguien, se preocupan solamente por saber si es rico o pobre, si obra habitualmente de buena fe o de forma fraudulenta. Por lo demás, la religión o la secta no les interesa en absoluto […]” (2)

Lo que aparece como una mercantil indiferencia desde un punto de vista individual, se convierte en libertad política a escala de la comunidad: la imagen ya no presenta, como en Descartes, a cada cual a la búsqueda de su provecho, sino a todos liberados de una tutela inútil. A partir de entonces, el mundo de los comerciantes cambia de aspecto; ya no constituye solamente un medio natural para el filósofo, sino que provee el ejemplo de un espacio político que Spinoza tiene como propósito extender a todo el mundo. Que “todos los hombres vivan en la concordia cualesquiera sean su nación y su secta” es, sin duda, el deseo que orienta el Tratado teológico-político, pero lo que resulta impresionante es que, al término de la argumentación, la frase describe efectivamente lo que pasa en Ámsterdam, o al menos el modo en el que se tratan los negocios en la ciudad. La hipérbole, puesto que da a esta última el aspecto de un mundo perfecto, incita cuando menos a preguntarse sobre el estatuto arquetípico del comportamiento del comerciante para Spinoza.

Y ciertamente, se puede sospechar con razón que  un pensador, para el cual “cuanto más se esfuerza cada uno por buscar lo que le es útil […] más está dotado de virtud” (3), de alguna manera, haya importado a la filosofía lo que hay de más comercial en el comerciante: a saber, el deseo de realizar intercambios y de sacar provecho de ellos. Al remontarse hasta los principios del obrar humano para deducir sus reglas, ¿no habría deducido Spinoza el deseo fundamental de un cierto comercio, que implicaría, como el otro, cálculo de intereses, obligaciones, garantías, etc.? No está claro que el comerciante pueda ser citado siempre como ejemplo; pero se puede intentar seguir la huella de cierto concepto de intercambio, y especialmente de intercambio fructífero, en toda la filosofía de Spinoza, y hasta el corazón de la Ética.

Sin embargo, si bien el modelo del comercio se encuentra muy presente en dicha filosofía, casi nunca lo está bajo la forma de un objeto del discurso. En consecuencia, una investigación sobre las relaciones entre el filósofo y el comerciante en Spinoza no podría articularse más que en torno a la ausencia, cuando no la desaparición, de la cuestión económica propiamente dicha. Si bien su filosofía debe mucho al comercio, si tal vez puede plantearse como una manera de comerciar –sin mantener, sin embargo, el carácter fundamental de la relación comercial-, es necesario distinguir también lo que depende de la conceptualización filosófica y, en particular, de la historia de las ideas. Se nos habrá de permitir, pues, que mezclemos los métodos con el fin de determinar lo que la una debe a las otras. Puesto que hemos visto a Spinoza en la escuela de los comerciantes, podemos afrontar ahora las razones de la supresión teórica de lo económico en provecho de modalidades de intercambio enteramente replanteadas.

1. La escuela de los comerciantes

El contexto histórico que constituye Ámsterdam en el siglo XVII es excepcional: la ciudad goza de una prosperidad que hace de ella un polo de atracción comercial sin equivalentes, “el milagro del mundo […], la auténtica Babilonia […], la tienda del Universo” (4). Uno ya no sabe a quién elegir, entre los observadores contemporáneos, para que cante las alabanzas de la Ámsterdam del Siglo de Oro, cuyos ecos se prolongan hasta los texto de los historiadores de hoy. Uno de los principales incentivos del fulgurante crecimiento que llevó la ciudad a la cumbre de su gloria es la función de depósito del comercio internacional que le fue atribuida tras la caída de Anvers (1585). Los barcos provenientes del Báltico traen trigo, madera, cáñamo, alquitrán, que enseguida son enviados hacia el sur; en el otro sentido, la sal llega desde Francia, y se envasan arenques, que después salen hacia el norte. Esto supone, por otro lado, una flota considerable: hacia 1670, la República dispone de entre 14000 y 15000 navíos, es decir, cinco veces más que Gran Bretaña. La plata fluye desde España. En suma, Ámsterdam es una ciudad muy rica, excepcionalmente rica, y esta riqueza se basa en el comercio. No resulta, sin embargo, inútil precisar que la empresa del padre de Spinoza es modesta y que sus finanzas disminuyen a partir de 1640 (lo sabemos en particular por sus contribuciones a la congregación Talmud Torah), de forma que el filósofo hereda sobre todo pagos atrasados. Pero también hereda el espíritu que preside las dos instituciones que son el soporte de la prosperidad de Ámsterdam: la Bolsa (creada en 1607) y el Banco (fundado en 1609).

El Banco de Ámsterdam, fundado para regular la circulación monetaria y las operaciones de cambio, permitía evitar el transporte de fondos en metálico en las relaciones comerciales más o menos cercanas. En cuanto a la Bolsa, constituía un lugar único en el que vendedores y compradores podían encontrarse evitando los inconvenientes de la calle, el mercado o el almacén. Se trata, en suma, de dos innovaciones fundamentales en la evolución del aspecto concreto de los negocios: el Banco inaugura relaciones de dinero sin dinero (transacciones financieras sin moneda), la Bolsa el comercio de mercancías sin mercancías (negociaciones desvinculadas de los stocks). Se trata, sobre todo, de espacios en los que se encuentra lo que, en la misma época, es imposible casi en cualquier otro lugar y que van a proveer a la filosofía política de Spinoza de algunos de sus caballos de batalla: el carácter no confesional, la igualdad de estatus y la unión de los intereses.

En la Bolsa, lugar de encuentro internacional, es comprensible que hubiese resultado difícil realizar segregaciones religiosas sin obstaculizar directamente el funcionamiento de los negocios; en ella están presentes, pues, según un contemporáneo de nombre von Zesen, “neerlandeses, alemanes, polacos, húngaros, suizos, franceses, españoles, rusos, persas, turcos”,  e incluso “hindúes y gentes de nacionalidad fuera de lo común” (5). En cuanto a la Banca, las condiciones de inscripción se reducen a una cifra: 300 florines para la apertura de una cuenta. No se requiere ninguna condición confesional.

La igualdad de estatus se deriva necesariamente de lo anterior: ya no se es sino vendedor, comprador o portador. El lugar ocupado por un individuo en la red de intercambios prima sobre lo que éste represente en cualquier otro lugar y, en último término, suspende, como por ensalmo, toda consideración al margen de lo financiero o lo comercial. Esto resulta aún más destacado en el Banco que en la Bolsa, debido al secreto bancario: el anonimato asegura la eliminación de las determinaciones exteriores a la institución. No es que desaparezca toda jerarquía; pero el sistema bancario sustituye las normas teológicas y políticas por un criterio de evaluación inmanente (la importancia de la cuenta).

Finalmente, el Banco, en la medida en que asegura para todos la seguridad de las finanzas de cada uno, ofrece un sorprendente ejemplo de unión de los intereses particulares. Y si bien la Bolsa no opera la misma unión, sí resulta evidente que es el lugar en el que la oferta encuentra la demanda: se trata, en consecuencia, menos de una fusión que de una convergencia de intereses.

Hay aquí un conjunto de características que constituyen etapas importantes en la historia de las ideas y de las que Spinoza, antes incluso de extraer lecciones, va a beneficiarse directamente. Mientras es todavía un comerciante miembro de la comunidad judía, su actividad tiene lugar en las instituciones donde se organiza la prosperidad de Ámsterdam. Así, el extraño pasaje del Tratado teológico-político en el que una propuesta de resonancias utópicas se presenta como ya cumplida –al menos localmente- se encuentra en simetría con la experiencia del comerciante que se convierte en filósofo: el Spinoza comerciante puede experimentar la desvinculación de los asuntos comerciales de lo teológico; pero el Spinoza pensador deberá reclamarla para las especulaciones filosóficas.

Ahora bien, es precisamente la Bolsa la que, en su evolución intelectual, desempeña el papel más importante, pues es aquí, por las relaciones que mantiene debido a su comercio, donde se topa en primer lugar con una cierta relación con lo religioso, y más tarde con la propia filosofía. No debe considerarse, pues, de manera difusa y como estructural la influencia sobre Spinoza de las ideas implicadas en el funcionamiento de las instituciones de Ámsterdam. Es preciso que señalemos qué singulares determinaciones se ejercieron sobre este hombre singular; no resulta, pues, indiferente para nuestro propósito el conocer los nombres de los que son, en efecto, los vectores de tales ideas en el caso de Spinoza.

También Jarig Jellesz era negociante en especias y frutos secos; en el momento –incierto- de su encuentro con Spinoza, forma parte del círculo de los Colegiantes, que reúne a hombres que rechazan todo dogma teológico, todo ritual religioso, en provecho de una experiencia interior de Dios. Entre ellos, Spinoza encuentra a sus amigos íntimos, Peter Balling (otro comerciante), Simon de Vries (también comerciante) y el impresor Jan Rieuwertsz, que publicará el Tratado teológico-político y las Opera póstuma. Es posible que Van den Enden, que pronto acoge a Spinoza en su escuela y le inicia en el latín y en la filosofía cartesiana, le fuese presentado por su mediación. Falta la información para seguir en detalle el movimiento que lleva al comerciante judío, por su relación con los comerciantes, a convertirse en amigo de estos hombres versados, por otro lado, en las cosas del espíritu y después a querer liberarse él mismo de toda confesión (la excomunión es proclamada en 1656), y más tarde del comercio, para consagrarse al estudio. Aparte del papel ejemplar que pudo desempeñar Jarig Jellesz, que había renunciado a los negocios a partir de 1653, parece necesario distinguir, como grados, la tolerancia y la indiferencia con respecto a los signos. Desde antes de su excomunión, Spinoza pudo experimentar la tolerancia religiosa en el seno de las instituciones comerciales. Pero sus amigos no sólo pertenecen por su profesión al espacio de tolerancia que constituye la Bolsa: les anima una íntima indiferencia ante los signos exteriores de la religión. En suma, debido a su condición de comerciantes, no tienen costumbre de discriminar a los hombres según sus creencias; y debido a que son miembros de la secta de los Colegiantes, se sirven de su libertad para abstenerse de adherirse a una iglesia cualquiera (6). Realizan así de entrada lo que Spinoza, en el Tratado teológico-político, va a proponer extender a la sociedad entera: un espacio de intercambios externo a lo religioso.

¿Qué ocurre, entonces, en el pensamiento de Spinoza, con el propio comercio? ¿Cuál es su lugar, puesto que se trata de la cuna de la teoría laica de lo político desarrollada en el Tratado teológico-político? Conforme a la letra del texto, de los más reducidos: ya lo hemos visto, Spinoza no evoca el ejemplo de Ámsterdam más que al final del tratado. Su propósito es, entonces, demostrar que la libertad de juzgar “es la única que puede impedir que los hombres se perjudiquen los unos a los otros, incluso si difieren en sus opiniones”.

La fuerza del ejemplo –o de lo que Spinoza presenta como tal- puede explicitarse como sigue: los hombres de Ámsterdam difieren en su religión, y a este respecto podrían enfrentarse los unos a los otros. No es el caso, puesto que su preocupación primera es recuperar el dinero prestado y ganar sus causas, y la religión resulta, en cuanto a esto, irrelevante. Al contrario, al permitir a los hombres decir lo que piensan, se les permite precisamente pensar en otra cosa (distinta de lo que los enfrenta). Así, en lugar de crispar sus diferencias, hacen fructificar sus relaciones, llevando la prosperidad a los Países Bajos, “esta república tan floreciente” y la gloria a Ámsterdam, “esta ciudad tan prestigiosa”.

Es muy significativo que, en el momento de ilustrar la libertad política de decir lo que se piensa, Spinoza tome como ejemplo el hecho de que las convicciones religiosas no intervienen en las relaciones de dinero. Se debe a que la libertad que el texto se propone defender es, en primer lugar, una libertad ilimitada de filosofar. Para las opiniones directamente políticas, el mismo capítulo admite la necesidad de un límite: hay, desde luego, discursos sediciosos. Y lo que es más, si Spinoza no toma el ejemplo de opiniones de este tipo, es porque, para él, el comercio no es en modo alguno exterior al campo político. En último término, el mismo hecho de comerciar supone una participación activa en la vida del Estado. Considerada en términos absolutos, dicha actividad constituye, si  se quiere, una suerte de opinión performativa que da testimonio de la lealtad del comerciante con respecto al soberano. El ejemplo hace así carambola: la libertad no solamente es propicia al comercio, el comercio también es propicio al Estado; luego la libertad es propicia al Estado.

En la época en la que escribe el Tratado teológico-político, lo esencial para Spinoza se encuentra en el desplazamiento de lo teológico: el espíritu de los comerciantes es el lugar en el que aquel se produce, pues éstos separan las creencias religiosas de sus prácticas comerciales. No solamente se puede, sino que resulta deseable no referirse a dogmas cuando se trata de tales prácticas. Pero queda por precisar la situación política del comercio, algo que Spinoza hará parcialmente en el Tratado político:

“Tiene a otro bajo su potestad, quien lo tiene preso o quien le quitó sus armas […], o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores […]” (7).

Es menos el comercio en cuanto tal que la relación dineraria la que Spinoza introduce, en primer lugar, en su teoría política, inscribiéndola de entrada en una relación de fuerza –o de poder-. Ahora bien, entre los cuatro medios de que dispone un hombre para ejercer poder sobre otro, la continuación del texto aísla amenazas y favores. El dinero es uno de los dos medios de prodigar favores; el otro es la gloria. La relación dineraria se inscribe así en lo que podría llamarse el trabajo político del afecto. Forma parte de lo que permite hacer emerger el poder político a partir de los poderes de cada uno, sin contrato, por el simple efecto de la esperanza y el temor. Conviene señalar, aunque ya volveremos más adelante sobre esto, que a partir de esta consideración Spinoza se prohíbe toda anticipación sobre la economía política; al concebir la constitución de lo político a partir de los afectos, no contempla más que una psicología, cuya fuerza está en considerar que la situación de lo político no es la propia de una trascendencia con respecto a los intereses de cada uno, sino que, por el contrario, se inscribe en el meollo de estos últimos. Ahora bien, tal inscripción queda precisamente asegurada por el dinero. Si se hace de tal manera que la salud de la ciudad aproveche de forma consciente a sus miembros, y en primer lugar a sus dirigentes, se obtiene una congruencia de intereses que hace que nazca el espacio político.

Así, del mismo modo que la actividad del comerciante puede concebirse como una opinión performativa, también, a la inversa, puede verse en ella un favor concedido a aquél por la ciudad: pues es el soberano el que da al ciudadano el marco para ejercer su comercio con total seguridad. De esta manera, la reversibilidad de las relaciones valida la congruencia entre los intereses del comerciante, que comercia en una relación participativa con la ciudad, y de la vida de la ciudad, que se realiza mediante la acción de un individuo singular bajo la forma de una empresa singular. A partir de ese momento, el esfuerzo del soberano debe consistir en hacer perceptible para los ciudadanos dicha identidad de intereses, es decir, en obrar de tal manera que cada uno, al perseguir su propio interés, participe en el interés de todos. Para cada régimen político, Spinoza considera, pues, un funcionamiento económico que responde a este propósito: implicar a los actores de la vida política en los intereses del Estado. En una monarquía:

“Otro elemento que desempeña un importante papel en favor de la paz y la concordia, es que ningún ciudadano posea bienes inmuebles […]. De ahí que los peligros derivados de la guerra son casi iguales para todos. En efecto, el afán de lucro hará que todos se dediquen al comercio […]” (8).

El comercio tiene una fuerza de unión política tanto más palpable cuanto que establece intercambios frágiles, inmediatamente solidarios con el estado de paz. Desde el momento en que se haga comerciantes a todos los ciudadanos, todos tendrán interés en la paz, no sólo colectiva, sino también individualmente. Así, la conciliación de lo individual y lo colectivo reposa sobre un principio de congruencia entre paz y comercio: la paz, concebida como interés colectivo, es condición del comercio, concebido como interés individual. Al implicar a los ciudadanos en el uno, se les comunica el deseo por el otro: a través del comercio, entran en la política.

El mismo principio se aplica al régimen aristocrático:

“Las ganancias de los senadores deben ser tales que les resulte más ventajosa la paz que la guerra. Por eso se les asignará la centésima o la quincuagésima parte de las mercancías que se exportan del Estado a otras regiones” (9).

Como vemos, Spinoza da un sentido muy literal a la idea de que el político está interesado en el comercio: institucionaliza los sobornos. El político es un interesado, sin más: en ausencia de contrato, es siempre el deseo –o dicho de otro modo, los afectos- el que estructura el campo político. Así, del mismo modo que el comercio, en el Tratado teológico-político servía como ejemplo de la emancipación respecto de la teología, en el Tratado político es el lugar en el que se percibe una segunda ruptura. Spinoza, en efecto, ha terminado de redactar su Ética, tomando definitivamente distancias con respecto a la moral. El Tratado político puede, pues, profundizar en la emancipación iniciada con el Tratado teológicopolítico: el principio de la inmanencia de los principios, proposición fundamental de la filosofía de Spinoza, conduce a una política sin otro fundamento que el interés de cada uno, el único en cuyo interior puede concebirse el interés de todos. En un campo político cuyo objetivo es constituir una estructura colectiva fundada sobre fuerzas individuales, el comercio interviene, pues, como término medio: la cópula que sella la realidad de los intercambios, así como su polivalencia (negocio privado y público a la misma vez).

Falta, sin embargo, un eslabón en este dispositivo. ¿Cómo fundamentar las reglas del buen comercio? ¿Cómo hacer para que el comercio, que Spinoza vincula tan íntimamente a la paz, no sea en sí mismo una forma de guerra? Para cumplir con tal tarea prescriptita, la teología, como ya sabemos, queda excluida. La moral ya no es nada. La política no es, en sí misma, más que un efecto del afecto. De esta manera, el contexto teórico de la filosofía de Spinoza determina considerables modificaciones en el acercamiento al comercio como problema filosófico. La tarea que incumbe al filósofo cambia de sentido: ya no consiste en concebir cómo adaptar el comercio a imperativos exteriores a él mismo, sino en cómo adaptarlo a lo que resulta directamente del deseo que le sirve de fundamento. Ya no se trata, pues, como en la tradición filosófica que va de Aristóteles a Santo Tomás, de confrontar el comercio con el problema de la equidad, ni de buscar la justicia en la correspondencia entre distintas escalas de valores. Ya no se trata de pensar un comercio justo, sino un comercio libre.

2. La desaparición de lo económico

“Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza […]” (10).

Puesto que la libertad según Spinoza se concibe por referencia a una naturaleza, la cuestión del comercio libre podría enunciarse así: ¿de qué naturaleza es preciso deducir los modos de una libertad en el comercio? La respuesta de Spinoza a esta pregunta está muy lejos de ser clara, pues no aparece explícita en ningún lugar. ¿Quiere decir esto que, sencillamente, no se la planteó? Se trata, más bien, de que su respuesta implica dos aspectos: las relaciones entre comerciantes son en primer lugar, para Spinoza, el arquetipo de la libertad en el sentido de la independencia con respecto al poder teológico. Dicho de otro modo, la figura del comerciante tiene, para empezar, un alcance polémico; en la lucha del Tratado teológico-político contra el dominio de las autoridades teológicas y políticas sobre el pensamiento, dicha figura interviene como un arma, el argumento de facto según el cual la sociedad funciona tanto mejor cuanto menos se mezcla la religión. Se comprende así que Spinoza descuide preguntarse por los límites que han de imponerse a la libertad de comerciar, pues no utiliza esta última más que para dar apoyo a sus reivindicaciones de filósofo. A fin de cuentas, la libertad que reconoce en las relaciones económicas es por completo negativa; no tiene sentido más que por oposición a un poder que está desconectado de ellas y del que, en consecuencia, se trataría de liberar al campo filosófico. El comercio no interviene más que para apoyar a la filosofía en su reivindicación libertaria. En cuanto a lo que el filósofo piensa del comercio… Como pensador político, se diría que, en el Tratado político, más bien amplia sus derechos, puesto que son los de la fuerza. El dinero como fuerza siempre tendrá razón: pertenece, pues, al soberano hacerla suya (lo que no significa desposeer de ella al ciudadano).

El comercio aparece así libre por definición, si bien negativamente. Pero esto no es todavía más que la mitad del problema: queda por determinar si el sistema de Spinoza permite concebir una libertad positiva en términos de comercio. Ahora bien, es precisamente en el momento en el que se consideran las cosas bajo este ángulo cuando desaparece la figura de los comerciantes. Desde la perspectiva de una libertad concebida positivamente, los intercambios comerciales se eclipsan. En la Ética, ya ni siquiera se plantea la cuestión: hay algo que los ha reemplazado. Y curiosamente, si los negocios mercantiles ocupan entonces un lugar muy marginal, es en virtud del lugar central que ocupa cierto concepto de comercio, casi enteramente vaciado de su sentido de actividad mercantil en beneficio de una acepción más vasta. En el latín del siglo XVII, la palabra commercium puede, en efecto, designar el negocio –y, por metonimia, el derecho, el lugar o la mercancía del negocio-, pero Spinoza y sus contemporáneos lo usan para designar toda relación, todo trato recíproco, todo contacto (entre los hombres, comercio de amistad o epistolar, o entre las cosas). El propio Spinoza da la definición de lo que entiende por este término: “Tener comercio con otras cosas es ser producido por ellas o producirlas” (11).

Es de destacar que Spinoza no define el comercio como intercambio, sino como relación de producción; lo cual, incluso para un contemporáneo, constituye una notable inflexión de sentido. Desde este momento, se perfila una nueva perspectiva. Es, como veremos, de la naturaleza del commercium de donde se deducen las razones que explican la reducción del negocio al mínimo, no solamente como objeto de reflexión para Spinoza, sino incluso como parte de la actividad humana de la que la Ética pretende establecer las leyes naturales. Así, de la misma manera en que hemos podido observar cómo la figura del comerciante permitía desunir los campos de la acción falsamente entremezclados, ahora se trata de comprender cómo la libertad se desvincula a su vez de dicha figura. Se trata de recorrer el camino que lleva a la conclusión que el laconismo de los textos impone, a saber, que en definitiva el hombre libre se abstiene cuanto puede de hacer negocios, por la simple razón de que se ocupa exclusivamente de “tener comercio”.

Considerado en su acepción metafísica, el comercio según Spinoza designa una relación que concierne a todas las cosas singulares, y es otro nombre de una ley general conforme a la cual:

“[…] ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también  finita y tiene una existencia determinada […]” (12).

Si el comercio consiste en producir y / o ser producido, él es, en efecto, el implicado en la concatenación infinita que vincula la existencia y las operaciones de las cosas singulares. Está, pues, en juego una cierta figura de la causalidad como relación de producción, y tal relación no es en modo alguno específica del hombre. Sin embargo, en la medida en que el hombre es parte implicada, es posible descubrir, a partir de su propia constitución, lo que significa específicamente para él este comercio universal:

“El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos, y es como si éstos lo regenerasen continuamente” (13).

Es decir que no se trata solamente de una causalidad genética o, más bien, que la génesis del cuerpo humano no cesa nunca. La relación causal que mantenemos con las cosas no es algo superado, y si cesásemos de ser causados, cesaríamos inmediatamente de ser. De este modo, esa génesis permanente o regeneración es la necesidad que sella la unión fundamental de los dos conceptos, el hombre y tener comercio:

“[…] nosotros no podemos prescindir de todo lo que nos es externo, para conservar nuestro ser, y que no podemos vivir sin tener algún comercio (nullum commercium […] habemus) con las cosas que están fuera de nosotros […]” (14).

Conservar el propio ser, pues, no es proteger algo ya adquirido. En suma, no se conserva el propio ser, tan sólo se hacen esfuerzos por conservarlo; y el resultado no es jamás la conservación, el resultado es que uno lo regenera, que lo recrea, o más exactamente, que él mismo se recrea teniendo comercio con las cosas exteriores. Se abandona así la concepción de un ser fijo, delimitado, concepción que afirma la escisión entre un interior y un exterior, en provecho de un tener que consiste precisamente en cruzar de forma permanente dicha frontera: nuestro ser consiste en tener comercio.

Pero el exterior no es, por supuesto, más que un tener comercio infinito. Lo que se dice del hombre puede decirse, en definitiva, de todo: todo ser es un proceso productivo que atraviesa los límites de las cosas, que es paso de la causa al efecto, del exterior al interior y recíprocamente. No hay nada que no sea una etapa entre las causas y los efectos: “Vivimos en un cambio continuo” (15). De este modo, en el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza puede describir cómo el espíritu, al pensar la relación entre las cosas, entra él mismo en relación con ellas y se convierte en parte implicada en la relación que las cosas mantienen entre sí:

“[…] aquellas cosas que tienen comercio con otras, como sucede con todas las que existen en la Naturaleza, serán entendidas, y sus esencias objetivas tendrán ese mismo comercio unas con otras […]” (16).

Algo que explicita un enunciado más simple: “[…] cuantas más cosas ha llegado a conocer la mente, mejor comprende también sus propias fuerzas y el orden de la Naturaleza […]” (17). Es decir que el hombre es hombre precisamente a medida que se integra en ese comercio general que es el tejido mismo de la Naturaleza. Desde este punto de vista, no hay especificidad alguna en el comercio humano: forma parte del tener comercio universal. Se llega así a una situación en la que, en el funcionamiento general de las cosas de la Naturaleza, se emplaza determinado concepto de comercio que designa las relaciones que existen entre las cosas o, más exactamente, que designa a las cosas en términos de relaciones. A partir de aquí, ya no queda sino deducir las reglas del comercio humano de ese comercio metafísico, como si este último fuese la idea misma de comercio… Situación extrañamente platónica. Se puede pone el acento a voluntad en este juego de ecos, pues uno de los aspectos de la respuesta de Spinoza consiste en hacer del conocimiento el modo supremo de dicho intercambio; ya que comprender el comercio de las cosas es, en sí mismo, entrar en comercio con ellas. Pero necesitamos considerar hasta qué punto un concepto semejante aclara directamente el lugar del negocio, que es un lugar vacío, en la filosofía de Spinoza.

¿Qué es lo que, en el tener comercio de las cosas de la naturaleza, puede ofrecer un canon para el tener comercio del hombre que evacua casi enteramente el aspecto económico? En una carta a Oldenburg, Spinoza indica lo que es dicho patrón:

“Todos los cuerpos están rodeados por otros, y determinados los unos por los otros a existir y a obrar de forma precisa y determinada, y siempre al servicio de una misma relación entre movimiento y reposo en todos ellos a la vez, es decir, en todo el universo. Se sigue de aquí que todo cuerpo, en tanto que existe modificado según un cierto modo, debe considerarse como parte del universo entero, convenir con el todo y estar en cohesión con el resto de los cuerpos” (18).

El texto articula tres conceptos: parte, conveniencia, cohesión. Se trata, para Spinoza, de explicar a su corresponsal en qué sentido el hombre es una parte de la Naturaleza y participa en las relaciones que la constituyen. Al comienzo del razonamiento reconocemos la ley de causalidad propia de las cosas singulares, es decir, del tener comercio. Los conceptos que intervienen a continuación se sitúan directamente en su horizonte. Tejen un razonamiento del cual uno de los tres emerge como criterio susceptible de un uso ético, y es por medio de este concepto por el que la actividad mercantil se ve condenada a un lugar ancilar.

La secuencia conceptual de la carta es la siguiente: toda cosa singular es una parte de un todo mayor; ahora bien, para que un todo exista, es preciso algo común a las cosas que lo componen. La existencia de esa característica común es lo que define al todo, y la conveniencia designa esto: no otra cosa que el hecho de que los elementos comparten una característica común (sin asumir el punto de vista del todo). En cuanto a la cohesión, es el esfuerzo que hacen los elementos para perseverar en su conveniencia o, dicho de otro modo, para asegurar la compatibilidad de sus naturalezas.

En suma, lo que es central es la conveniencia: ella es la que define a las partes como elementos de un todo; ella es la que determina el esfuerzo de cohesión; dicho de otro modo, ella es el principio que permite a las cosas singulares determinarse a existir y a obrar las unas a las otras. De suerte que, en definitiva, el meollo del tener comercio es la conveniencia.

Ahora ya disponemos de aquello que constituye el canon del comercio: el comercio más perfecto es aquel que se establece entre cosas que convienen perfectamente. Esto significa que, entre las relaciones que le es necesario mantener con las cosas de la naturaleza, el hombre privilegia aquellas que se establecen con las cosas que más le convienen. Con aquello que más nos conviene, tendremos mucho comercio; con lo menos nos conviene, el menor comercio posible.

Esto es relativamente sencillo, pero no necesariamente fácil. Para el comercio de las cosas de la naturaleza, Spinoza fía en el afecto de Alegría; pues, “¿por qué saciar el hambre y la sed va a ser más decente que desechar la melancolía?” (19). Lo que constituye un primer punto. Pero, según el criterio de conveniencia, “nada puede concordar mejor con la naturaleza de una cosa que los demás individuos de su especie” (20). Así, no hay mejor compañía para un ser humano que otro ser humano. Es ahora cuando es preciso reconocer que, entre todas las relaciones posibles, las que hacen referencia al negocio no dependen de aquello que descansa en la conveniencia. La demostración es sencilla: el deseo que preside este tipo de intercambios lleva al enfrentamiento, no a causa de los hombres, sino de las cosas por medio de las cuales se produce tal relación. “Si nos imaginamos que alguien disfruta con alguna cosa que uno solo puede poseer, nos esforzaremos por lograr que ya no la posea” (21). La naturaleza humana tal como se elabora en la Ética es una estructura de intercambios; ahora bien, la fuerza de cohesión que define dicha estructura es puesta en cuestión en el momento en el que un objeto de deseo le es arrebatado. De forma que, si la fuerza de dicho deseo supera a la fuerza de cohesión, entramos en lo que Spinoza designa, en términos psicológicos, como pasión o, dicho de otro modo, coacción de las fuerzas exteriores. No sólo el interés de cada uno está entonces disociado del interés común, sino que incluso el individuo se encuentra disociado de su propio interés. La comunidad humana queda entonces anegada por la fuerza de los objetos de deseo. Es el fin de la concordia: “En la medida en que los hombres están sujetos a las pasiones, no puede decirse que concuerden en naturaleza” (22). Es, pues, no tanto el comerciante cuanto la mercancía la que simboliza, a ojos de Spinoza, la pasión misma. Puesto que, cada cosa del mundo y cada operación humana son los vectores de valores inmanentes, el camino del “tener comercio”, que permite a un hombre ponerse en relación con todos los hombres y con la Naturaleza, se separa del camino del comercio, mediante el cual los hombres se intercambian dinero y mercancías. En suma, el primero es aquel por el que se concibe la libertad en cuya búsqueda habíamos salido; por el segundo, no podría concebirse más que la servidumbre.

Es entonces cuando aparece una tentación que Spinoza va a desechar: la de retirarse del comercio humano, que aparece en su obra bajo dos figuras. El retiro del eremita, retiro total, es inmediatamente recusado como una aberración. Pues el eremita, por su aislamiento, deja de ser un hombre para convertirse en una bestia salvaje (23); por otro lado, no se trata más que de una figura imaginaria e irrealizable, pues un hombre solo no podría jamás garantizar su propia existencia (24). Otra figura marginal y muy extraña: la ociosidad. En una sola palabra, la ociosidad es un semi-comercio: se disfruta de lo que los hombres producen, pero uno mismo no produce nada. Una disposición que implica, en cierto modo, una estafa, sobre la que Spinoza carga a propósito las tintas: “Porque los hombres que tienen mucho ocio, suelen maquinar crímenes” (25).

Curiosa aserción, pero crucial si se quiere comprender qué lugar ha de asignarse a las actividades lucrativas. Pues está claro con esto que tal lugar no puede quedar vacío. En efecto, desde el momento en que el trabajo y el intercambio de sus productos constituyen la trama misma de la sociedad, la ociosidad, extracción fuera de esta red de intercambios, es una situación apolítica que suscita una separación que ya es ruptura. La consecuencia no es más que un efecto teórico de perseverancia, dado que la ociosidad es ya –casi- un crimen, o digamos un robo. Recíprocamente, esto significa que el Estado debe garantizar que una situación semejante de ociosidad no sea posible: la reversibilidad observada en el caso del comerciante virtuoso opera aquí, de la misma manera, para el ocioso vicioso. No es al hombre, sino al círculo –o dicho de otro modo, a la relación entre el Estado y el individuo-, al que se le puede adjudicar tal calificativo. Si la ociosidad inclina al pensamiento hacia el crimen, es porque se trata en primer lugar de una dolorosa exclusión de los dispositivos sociales.

Al retiro filosófico, que es en suma el sueño de la independencia, Spinoza va a oponer, pues, la regla de la autonomía. Al contrario que la independencia, la autonomía se adquiere mediante la propia implicación en las relaciones. En particular, la autonomía financiera supone asumir la dependencia del hombre en tanto que animal social y, en consecuencia, realizar un trabajo y, gracias a él, ganar dinero. De este modo, el artesanado científico de Spinoza toma el aspecto de un compromiso personal en la red de comercio por la que circula el poder, con el cual intercambia lo justo para asegurar su libertad. Los imperativos elementales, conforme a los cuales es necesario tener dinero para subvenir a las propias necesidades, se convierten en Spinoza en la marca política de pertenencia del individuo a la comunidad y, a la vez, en el método ético mediante el cual se adquiere la libertad; lo que el pequeño comercio personal del filósofo que vende lentes ilustra incluso en sus restricciones: “Buscar el dinero […] tan sólo en cuanto es suficiente para conservar la vida y la salud y para imitar las costumbres ciudadanas que no se oponen a nuestro objetivo” (26). Así, la estructura metafísica del tener comercio desemboca en un retroceso hasta su mínima expresión del comercio económico. Se deja lugar en la vida del hombre libre a la actividad de comerciante; pero es el lugar mínimo de la supervivencia. El hombre que vive bajo la guía de la razón es financieramente autónomo, pero en tanto le sea posible, mantiene fuera de sí la dependencia material con respecto a la sociedad en provecho de una implicación derivada: la que consiste en pensar y en compartir –aunque discretamente- sus frutos. Es algo un poco más árido de lo que esperábamos, pero es que Spinoza se sitúa en una tradición del retiro directamente antigua. Es, pues, libre el comercio que se limita a las necesidades vitales.

Se puede lamentar el hecho de que, a pesar de su deuda con respecto a las estructuras económicas de Ámsterdam, Spinoza no haya intentando pensar directamente la amplitud de los cambios ligados a dichas estructuras (las letras de cambio, las acciones). Su pensamiento se refiere a conceptos que no integran las nuevas modalidades de comercio: en un pasaje de la Ética en el que evoca el dinero, es en cierto modo como filósofo antiguo que observa que “el dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas” (27), y sentimos la presencia de Aristóteles en las líneas siguientes, en las que condena a “aquellos que buscan el dinero, no por indigencia ni para subvenir a sus necesidades, sino porque han aprendido las artes del lucro, de las que están enormemente orgullosos”: todos los conceptos están retomados, casi textualmente, de Política, I, 9.

Si Spinoza no tiene un pensamiento económico, es porque su perspectiva es humanista o, si se quiere, naturalista: concibe las cosas a partir de la naturaleza humana y con el solo fin de permitir que ésta se realice. Además, si bien la novedad de su propuesta depende de su ambición científica y de su método matemático, lo cierto es que no anuncia en absoluto ese acercamiento más global a los fenómenos humanos tal como van a elaborarlo los siglos posteriores. Lo que Spinoza puede aportar a una meditación de este tipo es un modelo psicológico, que se dota de los medios para comprender los fenómenos a gran escala como reacciones afectivas, precisamente porque no remite los afectos a un sujeto afectado, sino que, de entrada, se trata de una disposición estructural de fuerzas. A partir de aquí, ya no se podría denunciar en su pensamiento ese error del antropomorfismo que consiste en concebir la sociedad como un solo hombre: es, por el contrario, cada hombre el que Spinoza concibe como una sociedad.

Entre Descartes y Spinoza, la diferencia del estatus concedido al comerciante es, sin duda, el lugar de enfrentamiento de grandes tradiciones: el espíritu aristocrático y el espíritu burgués, el espíritu católico y el espíritu protestante, pero quizá también, según los términos de Nietzsche, el pathos de la distancia, propio del filósofo que no quiere tener nada en común con el comerciante, pronto reemplazado por la consideración a su identidad y su dependencia: ambas expresan poderes.

 

NOTAS

(1) Descartes, Carta a Balzac del 5 de mayo de 1631, Oeuvres philosophiques, t. I, Ed. F. Alquié, Paris, Garnier, 1963, p. 292
(2) Spinoza, Tratado teológico-político, Cap. XX, 15. [Tomo la traducción de los textos de Spinoza de las ediciones de Alianza Editorial; sólo en algún caso he realizado alguna pequeña variación].
(3) Spinoza, Ética, IV, 20.
(4) Boussigault, La Guide universelle de tous les Pays-Bas ou les Dix-Sept Provinces [sic], Paris, 1673, p. 171, citado por Henri Méchoulan, Amsterdam au temps de Spinoza, Paris, PUF, 1990, p. 44.
(5) Citado por Violet Barbour, Capitalism in Amsterdam in the Seventeenth Century, Baltimore, John Hopskins, 1950, p. 57
(6) En este contexto, sólo falta la influencia del médico Juan de Prado sobre el joven Baruch para, mediante su rechazo de la comunidad judía, encender la chispa que llevará a Spinoza fuera de la sinagoga. Ver en particular I. S. Révah, “Aux origines de la ruptura spinozienne”, Des marranes à Spinoza, textos reunidos por H. Méchoulan, P.-F. Moreau y C. L. Wilke, Paris, Vrin, 1995.
(7) Spinoza, Tratado político, Cap. II, 10.
(8) Ibíd., Cap. VII, 8.
(9) Ibíd., Cap. VIII, 31.
(10) Ética, I, definición VII.
(11) Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, nota al fragmento 41.
(12) Ética, I, 28.
(13) Ibíd., II, Postulado IV, después de la proposición 13.
(14) Ibíd., IV, 18, escolio.
(15) Ibíd., V, 39.
(16) Tratado de la reforma del entendimiento, 41.
(17) Ibíd., 40.
(18) Spinoza, Carta XXXII a Oldenburg.
(19) Ética, IV, 45, escolio.
(20) Ibíd., IV, Apéndice, Cap. 9.
(21) Ibíd., II, 32.
(22) Ibíd., IV, 32.
(23) Ibíd., IV, 35, escolio.
(24) Tratado político, II, 6.
(25) Ibíd., VII, 20.
(26) Tratado de la reforma del entendimiento, 17.
(27) Ética, IV, Apéndice, Cap. 28.

 ORIGINAL EN FRANCÉS EN ASTÉRION.

Un pensamiento en “SPINOZIANA III. Tener comercio: Spinoza y los modos del intercambio – Maxime Rovere (2007)

  1. Aquiles Leandro

    Apreciados Amigos
    Se suele enseñar que NADA MÁS ÚTIL PARA UN INDIVIDUO HUMANO QUE OTRO INDIVIDUO HUMANO (IVEP18S) lo que razonablemente se impone por la potencia ínsita al deseo que nace de la Alegría.
    En efecto, por ella, el IH pasa de menor a mayor Perfección, que opera tanto para el COMERCIANTE VIRTUOSO, como en la Tristeza entendida por el paso de mayor a menor perfección, para el OCIOSO VICIOSO.
    Sin duda lo más conveniente para humanizar el COMMERCIUM en un mundo globalizado.
    Atenta MENTE
    Aquiles Leandro (AL)

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