“LA FILOSOFÍA consuma la ruptura con los ídolos”. Entrevista con René Schérer (2007)

Traducción del francés: Diego L. Sanromán

Con ocasión del lanzamiento del libro Après tout – Entretiens sur une vie intellectuelle, el filósofo furierista René Schérer repasa una trayectoria marcada por las luchas políticas, las utopías de Mayo del 68, la Universidad de Vincennes, y también por sólidas amistades filosóficas.

La Universidad de Vincennes se creó en 1969. ¿Reunía las condiciones de posibilidad de una filosofía del deseo?

RS.- Vincennes se creó con un espíritu nuevo, tanto en lo que se refería al contenido de los cursos como al funcionamiento de la enseñanza y las relaciones con los estudiantes. A diferencia de las clases que había dado en la Sorbona, en Vincennes elegí de entrada a autores que me apasionaban, como Charles Fourier, y temas como los problemas de la infancia y de la sexualidad. Vincennes constituyó un núcleo central muy atractivo. La presencia de los enseñantes respondía a un deseo. Se trataba, sin duda, de una intención apasionada e intencionadamente nueva, movida por una adhesión profunda. En un sentido más restringido, lo que se llamó “filosofía del deseo” se reagrupó, entre otros, en torno al Anti-Edipo y Mil Mesetas de Deleuze y Guattari y a mis clases con Guy Hocquenghem. Otros como Bensaïd, Châtelet o Henri Weber se vinculaban más cómodamente a la política. Una filosofía política que no habría figurado en ningún otro lugar porque estaba demasiado comprometida. También otras disciplinas, consideradas extra-universitarias, hicieron su entrada en Vincennes, como las ciencias de la educación, del cine o de las artes.

Usted afirma que la filosofía no se reduce al concepto. ¿Cómo define usted la filosofía?

RS.- El uso del término ‘concepto’ es válido a condición de que se incluya en dicha definición a filosofías enemigas y hostiles a la conceptualización, tal como hizo Deleuze. Por ejemplo, Kierkegaard, que siempre luchó contra la idea del concepto para dejar espacio a la vida, a la intuición, a la sensibilidad y a la existencia. Deleuze tampoco limitaba el concepto a esa noción demasiado intelectualizada que puede encontrarse en la definición kantiana, como opuesto a la intuición, y en Hegel, para el cual toda la historia es el desarrollo del concepto. A no ser que se entienda por concepto el pensamiento de la vida misma, la apertura de la filosofía a la comprensión de experiencias. En el fondo, filosofar es introducir permanentemente en la experiencia una comprensión de lo que ésta puede ser. La filosofía es una apertura a la experiencia. Pero la comprensión procede igualmente de esa experiencia a la que uno se abre. Uno se topa así con la cuestión de la formación del concepto.

En tal sentido, ¿Vincennes significó la oportunidad de poner en práctica esa experiencia de apertura filosófica a la que usted se refiere?

RS.- Sí, la experiencia de Vincennes consistió en abrir la filosofía al “afuera”, una noción adoptada por Foucault y por Deleuze. Al afuera, tanto en su sentido literal como en su sentido metafórico. La Universidad aceptó a mucha gente que venía de afuera, sin formación filosófica. También aceptó temas o autores por lo general fuera de la filosofía. En un segundo movimiento, la Universidad a su vez se desplazó hacia afuera. Los maoístas y los estudiantes intervenían en las calles y en las empresas. Junto a Guy Hocquenghem di un curso sobre “educación y sexualidad”. Hicimos una exposición de nuestros trabajos ante los alumnos de un instituto de Gonesse. Hoy algo así sería imposible. Todo esto tuvo lugar bajo el impulso de Mayo del 68, y muchas de estas ideas han sido recuperadas, travestidas y normalizadas por el capitalismo industrial. Por eso, pasar la página de Mayo del 68, tal como dice Sarkozy, es una simple y pura idiotez. Por ejemplo, los vínculos entre la universidad y el mundo del trabajo. En la época, está idea tan extendida y tan útil se vio transformada y acaparada por la entrada de los dirigentes de las empresas en el consejo de administración de las universidades. Ellos hacen su propia selección e introducen elementos de rentabilidad y de no-rentabilidad, puesto que algunas materias son más rentables que otras…

Usted reivindica una filosofía que toma todas las bifurcaciones al mismo tiempo. ¿Es esto, en parte, lo que constituye la filosofía furierista?

RS.- Todos aquellos que hayan estudiado a Fourier saben que no existe en su obra un sistema cerrado. Analiza las cosas en diferentes ámbitos -el comercio, el matrimonio, la gastronomía, la educación- y a diferentes niveles. Los toma tal como se presentan en la civilización y los inserta en un espacio imaginario: el espacio de la armonía y de la unidad universal. Sus niveles de realidad están disociados; en ocasiones, incluso enfrentados. Es lo que yo llamo “los incomposibles”, es decir, el mecanismo mismo del pensamiento. Pensar es desplazarse de forma extremadamente rápida entra el análisis de una realidad tal como se presenta inmediatamente ante nosotros, tal como uno la rechaza y tal como uno la critica. El movimiento mismo del pensamiento consiste en este juego de ida y vuelta entre contrarios, en la conjunción de los opuestos, eso que el lenguaje lógico y retórico llama “oxímoron”, un término al que Pasolini era muy sensible.

Como Fourier, Pasolini admite pensamientos contradictorios. Por ejemplo, la posibilidad de conservar los valores, los paisajes, los sentimientos de un mundo que se sabe pertenece al pasado y de hacerlo vivir aunque se dé una evolución irreversible hacia algo distinto. ¿Por qué se reconoce como revolucionario? Porque se mantiene en lo arcaico, en lo mítico.

¿Cómo define usted la utopía?

RS.- Defino la utopía como perteneciente al orden de lo no-realizable, algo que no impide que se la piense y que se la quiera hacer ser. El pensamiento utópico es muy realista porque se apoya en cosas indiscutiblemente reales, es decir, en los sentimientos, las pasiones, las atracciones, pero sin preocuparse por los medios para hacerlo ser. Por ejemplo, Fourier habla del trabajo atrayente. En nuestra época tal vez sea imposible tener un trabajo atrayente, lo cual no impide que tal idea deba mantenerse a cualquier precio. El hecho de dar a cada uno ocupaciones conforme a sus deseos, de no movilizar a alguien en una única actividad, sino, por el contrario, diversificando su participación en el trabajo, es algo irrealizable. Pero debe mantenerse tal utopía contra viento y marea a riesgo de perder el sentido mismo de la vida. No creo que la utopía sea una proyección hacia el futuro, sino un modo de vivir. En todo momento hay que abrir la propia vida a otros posibles. Incluso si no se realizan, esto evita quedar bloqueado en una especie de fatalidad. Hay que resistir frente a la fatalidad histórica. En cuanto exigencia del presente, en 1968, se le dio a la utopía una expresión muy interesante: “Aquí y ahora”. Este lema estaba muy extendido en el departamento de educación, del que formaban parte Michel Lobro, gran teórico de la pedagogía institucional, y René Lourau. En tal sentido, eran utopistas. No se trata de esperar a que las circunstancias se hayan modificado de tal forma que ciertas exigencias se vuelvan posibles. No, hay que aplicarlas aquí y ahora. Vivir en utopía no se refiere a un mundo autónomo y existente, sino a perspectivas que pueden estar dadas, a tentativas como el familisterio de Guise creado por Godin, que fue una apertura dada a la vida de los obreros de su empresa desde el punto de vista de las ocupaciones, del trabajo y de la existencia familiar.

Usted distingue al intelectual que se adhiere a un partido político del intelectual que emprende un compromiso creativo e inventivo, en el que el filósofo define su propia acción. Usted ha probado ambos y elegido la segunda opción. ¿Por qué?

RS.- Mis pensamientos no están completamente determinados, pues han variado conforme envejecía. Al principio, cuando era joven, entendía el compromiso en un sentido sartreano. Sartre jamás se afilió a partido alguno, pero definió su compromiso en relación con el Partido Comunista. Yo estuve en el Partido Comunista, pero la cosa no funcionó y lo abandoné en 1954. Desde entonces no he vuelto a afiliarme a ningún partido o movimiento existente. Siempre he pensado que la acción filosófica era inseparable de un compromiso en sentido amplio y de una toma de partido, tanto en lo público como en lo privado. Durante la primera guerra del Golfo, pedí al conjunto de los miembros del departamento de filosofía que se posicionaran. Debo señalar que si se publicó, con la participación de Deleuze, un articulito en Libération, fue un poco bajo mi instigación. Le dije que era imposible no pronunciarse sobre aquella innoble guerra en Kuwait. Jamás he sido un activista propiamente dicho. Por otro lado, soy muy escéptico con respecto a la noción de organización. Desde el momento en que hay organización, hay claudicaciones, directivas y autoritarismo. Algo que choca con el compromiso filosófico tal como yo lo entiendo, es decir, un compromiso no organizacional. Acabo de terminar la redacción de un libro titulado Nourritures anarchistes, compuesto de reflexiones más o menos dispersas sobre esta búsqueda. El anarquismo es un ingrediente presente en todos lados. Cuando un pensamiento quiere ser libre y contestatario, se encuentra con la anarquía. Defino el anarquismo como el rechazo de las trascendencias, de las autoridades jerárquicas, pero también de las instancias, conceptos, nociones e instituciones (la nación, el Estado o la familia) que prevalecerían sobre las decisiones individuales. Es lo que la filosofía ha venido llamando, desde Bacon en el siglo XVII, los ídolos. La filosofía consuma la ruptura con los ídolos.

El compromiso intelectual se fusiona en ocasiones con su propio objeto de estudio. Pienso en Foucault y el Grupo sobre las Prisiones o en su compromiso, junto a Guy Hocquenghem, en torno a la homosexualidad. ¿Se trata de un doble motor que empuja a la acción?

RS.- Hay a la vez una motivación individual, que uno siente en sí mismo y que lleva hasta el plano político. Una acción política vale tanto más cuanto se ve animada por esa actividad experimentada interiormente. Recientemente he leído a alguien que afirmaba que la política de hoy no estaría regida más que por las pasiones, y no por la razón. Bueno, es así si uno piensa en las gesticulaciones mediáticas de Sarkozy… Pero nos equivocaríamos si dijéramos que uno se compromete políticamente de una manera estrictamente personal e intelectual, sin comprometer a la vez su propia pasión.

Antes de ir a Argelia en 1947, ya tenía pensamientos políticos muy formados, orientados en el sentido del hegelianismo y del marxismo, cuyo método y rigor había adoptado. Me posicioné políticamente cuando vi la realidad colonial de Argelia, la situación de inferioridad económica, moral, la humillación, la condición de sub-ciudadanía en que se mantenía al pueblo argelino árabo-bereber. Todo esto lo experimenté de forma sensible. Un poco como Genet, que decía que su compromiso con los Black Panthers o los palestinos era indisociable de lo que había dicho sobre su vida erótica.

Por lo que se refiere a la homosexualidad, Guy Hocquenghem trabajó duramente en su desmedicalización en su obra El Deseo Homosexual. En 1971 se inicia la despatologización de la homosexualidad. No se trata de una enfermedad ni de una perversión, sino de un modo de vida diferente universal. Desde los tiempos del sovietismo estalinista y del nazismo, la patología era criminal y el crimen, patológico. La lucha por la homosexualidad es una lucha por su reconocimiento. Es eminentemente política y sigue siendo válida hoy en día, pues la cuestión está muy lejos de haber sido resuelta en muchos países.   

En el libro de entrevistas que acaba de aparecer, dice usted estar “a destiempo”. ¿Se trata de una forma de resistencia?

RS.- En principio, tenía la intención de titular este libro “Contratiempo”, guiado por una terminología tomada del célebre texto de Nietzsche Consideraciones intempestivas. Me siento intempestivo porque la tendencia va en el sentido del realismo y de la adopción de las formas del liberalismo. La derecha acusa a la izquierda de reaccionaria porque quiere mantener las conquistas sociales, resultado de las luchas seculares del siglo XIX. Yo no pierdo de vista los pensamientos emitidos por Fourier y Pasolini. Este último decía que el verdadero revolucionario no puede aparecer hoy más que como un reaccionario. La utopía da la posibilidad de no someterse a una fatalidad histórica compuesta de flexibilidad y privatización. Es aquí donde el pensamiento utópico abre una posibilidad de resistencia, sin esperar, aquí y ahora. Saber vivir en utopía y afirmarse uno mismo contra los eslóganes, contra los ídolos. Se nos dice que nuestra sociedad avanza hacia la individualización y que hay que perder el sentido de lo colectivo, de la comunidad. Ahora bien, la utopía es aspirar a la felicidad de las grandes masas, como decía Fourier. Hay que valorizar las nociones del comunismo, en el buen sentido del término. No someterse a los diktats de la opinión mediatizada. Y sigo persuadido de que la resistencia comienza por la desmitificación de los ídolos.

 *APARECIDO ORIGINARIAMENTE EN LIBÉRATION.

Un pensamiento en ““LA FILOSOFÍA consuma la ruptura con los ídolos”. Entrevista con René Schérer (2007)

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