La ilusión democrática – René Schérer (1997)

Traducción del francés : Diego Luis Sanromán.

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Vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos, vosotros lo sois

El debate sobre la democracia directa sin duda atestigua una profunda inquietud, una legítima sospecha con respecto a la evidencia democrática, a ese consenso del que hacen alarde y se enorgullecen los regímenes occidentales frente al resto del planeta, de esa forma política, en fin, que pretenden propagar e imponer universalmente.

Democracia es una bonita palabra, una palabra ineludible en su oposición al totalitarismo o a la dictadura. Pero ¿es algo aparte de una palabra? ¿Algo aparte de una consigna? Mucho más difícil resulta formar y formular un concepto claro. Un concepto en el centro del cual brille esa noción ambigua y –lo sabemos de sobra- falaz, de “directa”, que a menudo se ha vuelto contra la democracia misma.

Aunque no tengo la pretensión de que la problemática de la “democracia directa” esté ya presente toda entera en J. J. Rousseau, sí creo que el recurso al Contrato Social resulta particularmente esclarecedor si se quieren establecer sus bases conceptuales, deshacer el embrollo y llegar a comprender cuál es aquí, con exactitud, el problema.

Mi propuesta consiste, pues, en referirme enseguida al Contrato Social, apoyándome en sus puntos fuertes y destacados, que constituyen algo más que un trasfondo de interés exclusivamente erudito e histórico, pues siguen estructurando la reflexión actual. Estos puntos –no señalaré sino tres- son la representatividad parlamentaria, la relación de la soberanía popular con el gobierno y la soberanía popular en sí misma; es decir, la voluntad general y su expresión. En todos estos niveles, en torno a estos tres puntos, Rousseau resalta una dificultad inherente a la expresión democrática, una división y una separación que obstaculiza la transparencia de las relaciones; una pantalla que viene a interponerse en el camino de la expresión.

Al mismo tiempo que sitúa en el pueblo la condición misma de posibilidad de un estado racional y libre, Rousseau revela la existencia, en el propio corazón de la democracia, a poco que se quiera expresar ésta en su concepto y su perfección, de una imposibilidad. La democracia está presa en un juego de lo posible y lo imposible, que también puede interpretarse como abriendo y ocupando a su rededor un espacio utópico específico capaz de despertar y de dejar que se despliegue la reflexión.

 *

 

Vuelvo enseguida a esos tres puntos del Contrato Social:

1. El primero, mencionado en el capítulo XV del Libro III, con el título de De los diputados o representantes, es el que ofrece la imagen más inmediata del obstáculo al ejercicio directo de la soberanía [1]. Fórmulas como: “la voluntad no se representa: es una o es otra”, o bien “tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser libre y de ser pueblo”, podrían antojársele excesivas al lector contemporáneo, habida cuenta de que todas nuestras democracias son representativas. Y el propio Rousseau señala, en el mismo capítulo, que si las democracias antiguas podían ser directas, era porque la parte libre del pueblo, los ciudadanos, lo eran solo gracias a los esclavos. Por otro lado, al someter a una última ratificación popular directa ciertas decisiones que los diputados no harían más que proponer: “Los diputados del pueblo, pues, no son ni pueden ser sus representantes, son únicamente sus comisarios y no pueden resolver nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no ratifica, es nula”, Rousseau reconoce un papel excesivo a lo que nosotros llamamos referéndum, donde pueden aparecer muchas otras pantallas y obstáculos a la representación, aparte de los del simple mandato representativo.

2. Y es que, de hecho, conviene entender el significado y el alcance del término ‘representación’ más allá de la representación propiamente dicha, en su sentido parlamentario.

El capítulo XV lo tiene en cuenta: “vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos, vosotros lo sois [2]; algo que parece no solo afecta al régimen monárquico, sino a los peligros del régimen democrático mismo, en cuanto que la democracia no es solamente un principio de soberanía, sino una forma de gobierno. En el capítulo IV del mismo libro (de la democracia) se manifiesta también una división o separación interna, una distancia relativa a la expresión directa, no al nivel de la representación, sino al del poder de una parte del cuerpo social sobre otra [3].

Este capítulo es un inventario de los obstáculos con los que choca la democracia y de la corrupción de su principio en su funcionamiento, bajo la forma de los “intereses privados” y de la ausencia de “igualdad en los rangos y en las fortunas”; de modo que, en el momento mismo en el que acaba de plantearse que “parece, según esto, que no podría haber mejor constitución que aquella en la cual el poder ejecutivo estuviese unido al legislativo”, uno se ve obligado a reconocer que “tomando la palabra en su rigurosa acepción, no ha existido ni existirá jamás verdadera democracia; lo cual la arroja al plano de la idea o de la utopía: “Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres”.

3. Pero la idea misma, lejos de ser una idea límpida, de poder exponerse como una evidencia incontestable, no está exenta de separación, de contradicción, de imposibilidad. Tal idea es la idea de la soberanía indivisible del pueblo, cuya voz es la voluntad general. Ciertamente existe una evidencia, un arraigo absoluto en una certeza que constituye el punto fuerte de Rousseau, el punto nodal de la idea democrática: toda colectividad, “el pueblo”, es la única propietaria de su verdad, de su bien, de lo que quiere y debe querer para ese bien. No hay otro juez, otro poder, otra referencia, otro valor. Es el principio que afirma Rousseau para el cuerpo social, del mismo modo que, por cierto, lo afirma para sí mismo en las Confesiones: la auto-afirmación. Principio afirmativo, inalienable e infranqueable, esencialmente moderno, sobre el cual se ha fundando toda la modernidad hasta nuestros días. Y, en lo que concierne a nuestro problema, el principio sobre el que se fundamenta la idea de la democracia directa y la potencia sugestiva del término ‘directa’; el lugar del que extrae su valor y su peso.

En esta ocasión, conviene que nos remitamos a los Libros I y II del Contrato Social. ¿Qué es la democracia, si no la formalización política del principio mismo que se encuentra en la base del Contrato Social; es decir, eso que permite pasar del derecho natural del individuo aislado al derecho civil del individuo en sociedad? Una transformación que es no solo una conservación, sino una elevación a una potencia superior, en la que cada uno gana  más de lo que pierde en virtud de un acto que hace que “cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes [4]”.

¿Significa esto, sin embargo, que dicha conjunción pueda producirse sin separación, sin el encuentro con un nuevo obstáculo que se interponga entre las voluntades singulares y la generalidad? Todas las dificultades con las que choca la democracia directa están condensadas en la formulación de la voluntad general, en su mecanismo, tal como éste se expone en el capítulo III del libro II: “De si la voluntad general puede errar” [5]. En él, Rousseau distingue cuidadosamente la “voluntad general” de la “voluntad de todos”, entendiendo por esta última las voluntades particulares que dominan la colectividad e impiden ver el bien común. La voluntad de todos es el reino de la opinión, de la comunicación en su sentido trivial; algo que podemos transponer y actualizar para nuestro uso si vemos en ella el reino de una opinión manipulada a través de los medios. Es la idea recibida, es el consenso tal como se propone e impone, capaz de redondear las esquinas y de asfixiar toda singularidad.

Voluntad de todos frente a voluntad general: para el lector de hoy, la fórmula resulta ciertamente chocante y necesita de traducción, puesto que, para Rousseau, la “voluntad de todos” se corresponde con los intereses privados que acaparan lo colectivo para sus fines particulares. Hoy en día hablaríamos más bien de efectos de masa o mayoritarios que, en una democracia real, tal como ésta se practica, sustituyen a un “interés común” que a menudo es minoritario.

En cuanto reino de la opinión, la voluntad de todos queda, como aquella, a merced de los vientos electoralistas y de las mediaciones y demagogias de todo género. Por el contrario, “la voluntad general no puede errar (título del capítulo III) porque pone en relación directa la expresión individual y lo colectivo. Es la expresión de las voluntades individuales en cuanto se ponen en relación con el todo y se vuelven compatibles con él.

Conviene aquí, en mi opinión, prestar atención al lenguaje de Rousseau, incluso en lo que tiene de extraño y difícil, pues se trata precisamente de esclarecer el delicado problema de la relación entre la verdad y la opinión, entendida en sentido platónico, como doxa, como no-verdad.

Errabunda, fluctuante, dóxica: así es la “voluntad de todos”, que “atiende al interés privado, siendo en resumen una suma de las voluntades particulares” [6]. La “voluntad general” no puede errar, pues está del lado de la verdad (de la utilidad común, del interés común) y no es, como la anterior, una suma en el sentido de una acumulación de opiniones, sino una “suma de las diferencias”.

¿Qué quiere decir esto? Un sagaz comentarista de Rousseau, Alexis Philonenko, en un artículo sobre el Contrato Social, explica muy bien que se trata, no de una suma aritmética, sino de diferenciales, de una integración, a la manera de una curva que, en su trazado, integra las pequeñas tangentes cuyo límite constituye ella misma. Así también, las pequeñas diferencias de las singularidades quedan absorbidas en una ley que no deja de ser su expresión conforme. O, puesto que este lenguaje resulta bastante leibniziano, se podría decir igualmente que la relación de la voluntad general con las particulares o singulares es una relación de composibilidad [7]. La voluntad general no es otra cosa que la composibilidad de las voluntades particulares.

Y ahora creo que se puede comprender el mecanismo de las condiciones planteadas para que dicha voluntad resulte de la consulta popular. Permítanme la siguiente cita: “Si, cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, los ciudadanos pudiesen permanecer completamente incomunicados, del gran número de pequeñas diferencias resultaría siempre la voluntad general y la deliberación sería buena [8]”.

He aquí la imagen de la democracia directa. La democracia directa elimina las comunicaciones, es decir, los intermediarios de las ligas, los partidos o las asociaciones, los “medios”, que prohíben que cada cual “opine de acuerdo con su modo de pensar”. Sin embargo, este modelo requiere una información suficiente, pero ¿de dónde puede proceder ésta, sin comunicación ni mediación? Si no existe una imposibilidad radical, sí existe al menos un serio obstáculo a la formación de ese juicio esclarecido que se supone debe impedir el extravío de la voluntad general.

Así, por dos flancos diferentes y en el centro mismo de la cuestión de la voluntad general y de la soberanía en que se funda la democracia, volvemos a encontrarnos con la división y la separación. Éstas no son otra cosa que la expresión de la irreductible tensión entre la soledad de la singularidad individual, de un “Yo” siempre inclasificable, y su inserción forzosa en lo social y lo político.

Ciertamente, dentro del marco del Contrato social, Rousseau postula su encuentro e incluso su coincidencia, y es en ésta en la que echa raíces la virtud que se le adjudica a la democracia directa. Pero los obstáculos que provoca la obtención de semejante transparencia muestran a las claras la dificultad para alcanzarla [9]. Yo sacaría la conclusión de que, al mismo tiempo que aparece como el acto fundador de la democracia moderna y de la legitimidad de cualquier Estado, el Contrato Social muestra la imposibilidad de la democracia completa en el marco estatal. O dicho de otro modo, sugiere la siguiente antinomia:

Tesis: No hay más Estado legítimo que el Estado democrático.

Antítesis: La democracia es imposible en el marco del Estado.

La democracia, al menos conforme a su idea inmanente, a su sentido vivo, si uno entiende esto último como la íntima unión entre la libertad individual y la vida colectiva, como realización del individuo en el ser social, como coincidencia o armonía entre los fines individuales y los fines genéricos, es antinómica.

Rousseau respondió, en términos ideales, a algunas de estas dificultades y señaló, no solo para su época, sino también para nosotros, dónde se encontraban los obstáculos. Por ejemplo, y de manera eminente, cuando plantea que la democracia, en su forma auténtica, directa, no es posible más que en el marco de pequeñas ciudades o pequeños Estados, que la extensión espacial o el número, no de forma accidental, sino por un vicio interno, al obligar a la mediación y a la representación, le resultan fatales.

Volveremos a encontrarnos con esta advertencia rousseauniana, por un lado, en el an-anarquismo de Proudhon, que limita a las ciudades o las comunas el ejercicio de la democracia; y por otro, en experiencias o teorizaciones más recientes y muy actuales que también se alejan de las grandes formaciones estatales para confiar a grupos-sujeto restringidos las acciones sociales y políticas. Por ejemplo, lo que, tanto al margen de los Estados como de los partidos, Félix Guattari reconoció bajo el nombre de “Revolución molecular” [10].

De aquí podría extraerse la conclusión de que la democracia rousseauniana no podría funcionar más que en el ámbito del anarquismo, en contradicción con la letra explícita del Contrato Social, que quiere ser el fundamento de una doctrina del Estado, pero de acuerdo con su inspiración, con su espíritu. Tanto en lo que concierne a la crítica de las grandes formaciones del Estado como en lo relativo a la afirmación de las singularidades y de la soledad individual en el seno mismo del contrato fundador, nos encontramos con todas las constantes del anarquismo, tal como éste se expresó y desarrolló en el siglo XIX bajo formas diversas e incluso antagónicas, y ya se trate de Proudhon, de Nietzsche, de los anarquistas rusos o de los ácratas de nuestros días.

Pero es preciso ir más lejos y, si es que queremos exponer el espíritu de la democracia directa –es decir, el espíritu de la utopía del que es portadora-, saber tratar con manos iconoclastas la forma política de la democracia en sí misma.

El debate en torno a la democracia se ha visto profundamente viciado por las formas aberrantes de las llamadas democracias “populares”, que llevaron al extremo la sustitución de la voluntad general por la voluntad particular del partido y la especialización del poder a su paroxismo. Rousseau era consciente de esta separación, que denuncia bajo el nombre de representación. Del mismo modo que era consciente de que tal especialización se basa en una separación más profunda que afecta a las desigualdades del cuerpo social, entre ricos y pobres, entre propietarios y proletarios.

Pero igualmente puede leerse en su obra una anticipación de la denuncia de toda dictadura burocrática. Es, pues, el orden político entero, connotado por la democracia, el que constituye la pantalla ilusoria del funcionamiento de la máquina estatal moderna, caracterizada por la separación entre el ser apasionado, sufriente, actuante, real, del hombre productor y su producto. La pantalla expropiadora de la representación alienada que Fourier y luego Marx, aunque también ya –implícitamente al menos- el propio Rousseau, caracterizaban, contra las interpretaciones triunfalistas y progresistas de Locke, como propio de la sociedad de mercado, del Estado liberal burgués y de la democracia liberal. En este último caso, Estado o libertad humana y libertad de comercio son equivalentes, idénticos.

Es, pues, esta engañifa democrática la que hay que denunciar permanentemente. Teniendo en cuenta, sin duda, el nuevo contexto, que ya no será exactamente el de Rousseau, ni siquiera el de Marx, sino más bien el señalado, hace treinta años, por Guy Debord en la Sociedad del espectáculo, quien vio que la “escisión generalizada del espectáculo es inseparable del Estado moderno” (§ 24), convirtiendo a “la democracia en el nombre de un espectacular difuso, frente al espectacular concentrado que caracteriza a la dictadura burocrática” (§ 42) [11].

En consecuencia, se tratará más sencillamente de enfrentar las exigencias de una democracia directa a la democracia representativa o parlamentaria; una oposición que no es más que la expresión política de un movimiento más profundo, el del “poder práctico de la sociedad moderna se haya desprendido de ella misma y se haya edificado un imperio independiente en el espectáculo”. En este sentido, y a propósito de esa mengua fulgurante que se ha producido en las sociedades contemporáneas, podríamos hablar con Giorgio Agamben de “la lucidez de un diagnóstico” que, desde 1967, se adelanta a la invasión, a la penetración integral del espacio socio-político por la mediatización, por el poder de los “medios” [12]. La aportación y el interés de este tipo de análisis, que muestra en el espectáculo no la simple fantasmagoría de las imágenes, sino “una relación social entre personas mediatizada por imágenes” (Ib.), estriba en que hace imposible, en el plano político, también penetrado íntegramente por lo espectacular, una clara diferenciación entre lo directo y lo representativo. Y manifiesta la imposibilidad de definir, en ese mismo plano, una “voluntad general”, pues “la posibilidad misma de un bien común se ve expropiada […] la violencia del espectáculo es destructora” [13].

El espectáculo generalizado emborrona toda distinción entre opacidad y transparencia en la confusión permanente, y en todos los niveles, entre espectáculo y realidad; incluido el nivel de la conciencia que cada cual puede tener de sí mismo y de sus certidumbres. Sin duda, no podemos renunciar a reclamar el concepto pleno de democracia directa, en el sentido del encuentro entre lo individual y lo colectivo, entre lo singular y lo general; pero también está claro que esto no puede hacerse mediante la simple reivindicación de la “transparencia” política, como esa que consiste en llevar al escenario público o judicial los entresijos del teatro parlamentario. El orden de lo político en su conjunto se encuentra invalidado.

La democracia directa no es solo una cuestión de forma, sino también de contenido; de un contenido que concierne igualmente al lenguaje. Y entiéndase por éste el tipo de vocabulario y de discurso que no entra en la expresión política, en ese vocabulario y ese discurso que se denomina “políticamente correcto”, o bien y simultáneamente, el tipo de cuestiones que los políticos, tradicional y constitutivamente, están imposibilitados para abordar. La democracia directa se convierte en reveladora de la abstracción y del formalismo político ante la abundancia y la riqueza expresiva de la vida. Ella es la que tiene en cuenta esas singularidades que la política expulsa de su campo y que Rousseau no logró mantener, por más que su concepto de voluntad general se base en ellas. Y de tal modo, realiza el deseo del hombre singular.

Estos contenidos no resultan identificables en el registro de lo político que ha constituido, como una abstracción, al hombre como sujeto o ciudadano. Una democracia directa procede a la descomposición o al soslayamiento de ese sujeto a la vez vacío y masivo: el ciudadano, el elector, para traducirlo en singularidades a las que da voz: homosexuales, mujeres, jóvenes, locos, presos, inmigrantes, parados, sin-hogar, etc. Tampoco resulta indiferente que el foco y el eje en torno a los cuales se organiza esta posibilidad de la democracia directa sea, si no siempre y prioritariamente el de la sexualidad, sí al menos el del deseo y sus posibles agenciamientos: el del deseo en cuanto fuerza productiva social, “sociopoiética”.

La enumeración anterior señala la extensión del dominio de la democracia directa, cuyo despliegue, por cierto, hemos experimentado durante estos últimos decenios; esto entra dentro de lo utópico, de aquello que está excluido del campo del realismo político en ejercicio y no puede irrumpir en él más que por la fuerza; y que jamás ocupará el centro, solo los márgenes.

Me serviré de otra de las expresiones de G. Agamben, desviándola del contexto en que él la utiliza y acaso empleándola de forma impropia: la del hombre cualsea, el ser-tal en su no-identificación con tal grupo, con tal cualidad. Podemos ver la aparición y la huella de este “cualsea” en algunos de los grupos que he citado más arriba y que siempre han sufrido de ciertas esclerosis, de las que han debido deshacerse luchando, en su propio seno, contra identidades demasiado apresuradas. El cualsea es la fuerza que protege al individuo contra su absorción por el grupo categorial e identitario.

Podríamos hablar también –y, en mi opinión, este lenguaje es equivalente- de singularidades prepersonales, de eso que G. Deleuze denominó en algún lugar singularidades nómadas [14], por medio de las cuales cada cual se dirige directamente a los otros, se propone y se expone a los otros, y se vincula a ellos sin dejar de ser él mismo. Sin tales singularidades, lo “directo” está ausente, pues entonces es preciso recurrir a la mediación deformante de la identidad de grupo, de la categoría, de la persona. En el caso de Fourier, podríamos ver funcionando el mismo mecanismo en la relación entre el individuo y el grupo al que se agrega, y en el engranaje de los grupos entre sí.

En términos generales, hoy en día no puede buscarse el sentido de la democracia directa más que en el marco de lo que denominaremos las “políticas del deseo”. Es en ellas donde se encuentra actualizada la proposición rousseauniana que concierne a la voluntad general; a saber, que “no se representa”. Pero mientras Rousseau buscaba tal representación en el ámbito de la construcción de la ley coactiva, es en el ámbito del deseo y de la producción que se propone donde hemos visto surgir y donde surgen, constantemente renovados, ciertos grupos y “movimientos”: sujetos con sus singularidades irreductibles que intervienen en cuanto tales en la vida del cuerpo social, de la que hasta entonces habían sido excluidos o que, cuando menos, no los aceptaba más que a condición de que renunciasen a esa singularidad.

Admitir este desplazamiento del interés, deberíamos decir esta mutación, en el dominio de lo político –y que se traduce en una modificación de las estrategias que va mucho más allá de la simple vía electoral y de las instituciones- significa modificar de arriba abajo el dominio de las jerarquías y de las competencias. Las políticas del deseo cuestionan de nuevo uno de los aspectos de la separación que manifiesta el abandono de la soberanía popular en manos de poderes de todo género, representados como detentadores exclusivos de la información y del conocimiento. Este aspecto recubre, sin eliminarla pero duplicándola y reforzándola, la separación creada por la fortuna, la propiedad o la clase. De esta forma se constituye, hasta recubrir el conjunto del ámbito político, volviendo indiscernibles sus fines y retos, un “Estado sabio”, por emplear la sorprendente expresión de François Châtelet [15]. Este Estado sabio, en el que hay que incluir todos los “cuerpos” instituidos, y no solo los gobiernos o esos a los que suele designarse como tecnócratas, desposee al individuo y a la vida pública en su conjunto de todo derecho de control sobre las decisiones que les conciernen.

Sin duda, la reconsideración de las competencias pudo conocer abusos y perversiones. Pensemos, por ejemplo, en los “guardias rojos” maoístas y en los supuestos “tribunales populares” que se vieron florecer en la Francia de los años 70. Pero las políticas del deseo no hacen referencia a estas competencias puramente negativas, producto del resentimiento que niega la cultura y el saber. No conciernen a un juicio emitido contra otro, sino a la autoafirmación de la reserva inexpugnable que cada cual lleva en sí y que no es otra cosa que su voluntad y su razón de vivir, su deseo de estar con, su “amor” o su amistad [16].

En este sentido, y cualesquiera que sean las divergencias y las mutaciones que acabo de señalar, las políticas contemporáneas felizmente pueden encontrar una referencia y una confirmación en una de las más íntimas aspiraciones del Contrato Social. Pues éste es, en efecto, y frente a las ciencias jurídicas de su tiempo y a la desposesión del pueblo por los poderes instituidos, una recuperación de las competencias, una reducción de toda ciencia y de toda estrategia política a las simples afirmaciones convergentes de uno mismo y del cuerpo social. Fuera de esta afirmación, siempre por repensar y por reactivar, no hay en modo alguno una técnica, una ciencia superior de lo que sería el interés común. Rousseau nos enseña a desvelar, tras los imperativos decretados por los tecnócratas, los intereses particulares, esos supuestos intereses de todos que solo sirven para asegurar el dominio de algunos.

Tales me parece que podrían ser hoy las líneas directrices de una relectura del Contrato Social, que de este modo se situaría en el centro del debate sobre la democracia directa y sus condiciones de posibilidad. En cierto modo, constituye una utopía siempre presente. Por otro lado, saca a la luz, en negativo, a contrario, las exigencias de nuestra actualidad, de las que Rousseau se alejó o bien sencillamente ignoró. Para concluir, insistiré sobre dos de estas exigencias, que, aunque no contradicen el espíritu del Contrato, no derivan inmediatamente de él y resultan apropiadas para reorientar toda reflexión contemporánea:

1º Que la democracia directa, explícitamente relacionada por Rousseau con formaciones sociales restringidas y con sus cohesión interna se presenta como una democracia cerrada, tanto más perfecta cuanto que excluye al extranjero. Este contenido patriótico del Contrato Social, que a menudo han destacado sus comentaristas, aparece de forma clara en la admiración de Rousseau por las ciudades antiguas. Rousseau rechaza, como una vaga ensoñación, el cosmopolitismo de su época y ridiculiza esa “sociedad general del género humano”, así como la fraternidad universal o el amor al género humano, como pura fraseología incapaz de fundar un cuerpo político consistente y libre.

Estas críticas siguen resultando pertinentes por cuanto apuntan a la abstracción de una filantropía abstracta, hipócrita y sin objeto. Pero deberían, al contrario de lo que hace Rousseau, permitir al pensamiento superar el marco patriótico restringido, hacer que estallase el marco de la ciudad, en el doble sentido de la búsqueda de asociaciones de base y de la unidad universal del Globo. Es la orientación seguida por Fourier, también él un crítico irónico y acerbo de la fraseología filantrópica de su época y del cosmopolitismo de cartón piedra, pero éste basa, sin embargo, en la cohesión de las falanges, y en los agenciamientos pasionales internos y externos que éstas propician, el medio para superar las fronteras nacionales y estatales, la vía hacia un cosmopolitismo y una filantropía universal de hecho [17]. Vía que es también la vía an-árquica de Proudhon, que hace que la aspiración a la universalidad en el movimiento federativo se corresponda con los intereses comunales de las ciudades, que se abren al extranjero cualsea sin ninguna exclusividad patriótica.

Éste parece ser –utópicamente, se entiende, puesto que está en contradicción con las tendencias realistas contemporáneas- el tema central de la democracia de nuestro tiempo: la acogida del extranjero, la posibilidad de hacer directamente sociedad con él. Una apertura y acaso una difuminación de la polis ante la etnia, por emplear aquí una oposición muy esclarecedora que tomo de un artículo de Claire Auzias consagrado al pueblo rechazado por excelencia, los gitanos, y publicado en el último número de la revista Chimères [18].

Reclamar los derechos de la etnia como grupo-sujeto supone también mostrar las limitaciones de las prerrogativas del demos sobre el que, ciertamente, se asienta la democracia, pero a expensas de una parte sometida y olvidada de la población.

2º ¿Habría entonces –y éste es mi segundo y último punto- que desechar la palabra democracia misma? Por lo menos, deberíamos mantenerla bajo sospecha. Y más profundamente de lo que propone Rousseau, bloqueado, dentro del marco del pensamiento de la polis al que se limita el Contrato Social, por lo que podríamos llamar –después de las explicaciones anteriores- el “prejuicio” democrático.

En efecto, con respecto a las aspiraciones de ese “directo” que nos orienta y designa la utopía viviente del ser social, del estar-juntos, el término ‘democracia’ se antoja muy débil. En fechas recientes, aunque reanudando una tradición inmediatamente post-revolucionaria, ha empezado a preferirse el de comunidad, más vivo, menos formal y jurídico; pero también más impreciso, más fugitivo. Sin duda, esta comunidad inspirada en la Comuna presenta aspectos anti-estatales, pero también los riesgos del autoritarismo y la clausura. Aunque, sin embargo, connota tanto lo electivo [19] como lo afectivo, el elemento o componente de un impulso hacia el otro y de una comunicación que faltarían siempre a las formas políticas institucionalizadas. La comunidad no es oponible a la democracia. Se instala en otro espacio, más allá, y es de otro orden, como el de la gracia o la utopía.

Me limitaré a evocarla, bajo esta forma, a través de ese acontecimiento de la democracia directa contemporánea que fue, en Francia y en buena parte del mundo, mayo del 68, y para ello me permitiré remitir a algunas páginas admirables que Maurice Blanchot le consagró en La comunidad inconfesable:

Mayo del 68 demostró que, sin proyecto, sin conjuración, podía, en lo repentino de un encuentro feliz, como una fiesta que trastornara las formas sociales admitidas o esperadas, afirmarse (y afirmarse más allá de las formas usuales de la afirmación) la comunicación explosiva, la apertura que le permitía a cada uno, sin distinción de clase, de edad, de sexo o de cultura, congeniar con el primero que pasa, como con un ser ya amado, precisamente porque era el familiar-desconocido” [20].

Una apertura, pues, una “exposición” (G. Agamben), una presencia, pero de la cual “el pueblo” mismo, que a menudo se evoca a propósito de esto, no sería nunca más que una imperfecta designación:

Ahí estaba –prosigue Blanchot-, ahí está aún la ambigüedad de la presencia –entendida como una utopía inmediatamente realizada (el subrayado es mío)-, por consiguiente sin porvenir, por consiguiente sin presente: en suspenso como para abrir el tiempo a un más allá de sus determinaciones usuales. ¿Presencia del pueblo? Ya se abusaba en el recurso a esa palabra complaciente […]”

En todo caso, un pueblo, un demos sin kratos, sin poder, y que basa su invencibilidad, su promesa de renovación incesante, en lo que Blanchot llama una “declaración de impotencia” [21].

Para concluir: “En eso es temible para los detentadores de un poder que no lo reconoce: al no dejarse aprehender, al ser tanto la disolución del hecho social como la obstinación reacia a reinventarlo con una soberanía que la ley no puede circunscribir, puesto que ella la recusa aunque se mantenga como su fundamento”.

Pero ¿acaso Rousseau, por volver a quien puso en marcha esta intervención, habría pensado otra cosa, habría tenido algo distinto en perspectiva?

NOTAS

[1] J.J. Rousseau, Du contrat social, Introduction, notes et commentaires par Maurice Halbwachs, Paris : Aubier/Montaigne, 1948, Livre III, chap. XV.

[2] Ibid.

[3] L. III ch. IV : De la démocratie.

[4] L. I, ch. VI : Du pacte social.

[5] L. II, ch. II : Que la souveraineté générale est indivisible

[6] Rousseau, Contrat, L. II, ch. III.

[7] Es decir, que no existe incompatibilidad lógica entre la voluntad general y las voluntades particulares.

[8] Rousseau, Contrat, L. II, ch. III.

[9] Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris : Gallimard, 1971.

[10] Felix Guattari, La révolution moléculaire, Paris, Encres, recherches, 1977.

[11] Guy Debord, La société du spectacle, Paris : Buchet-Chastel, 1971, p. 31.

[12] Giorgio Agamben, La communauté qui vient : théorie de la singularité quelconque. Paris : Seuil ,1990, trad. Marilene Raiola, p. 80.

[13] Ibid. p. 82

[14] Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris : éd. De Minuit, 1969, p. 125.

[15] François Chatelet, in Le nouvel ordre intérieur, Ouvrage coll., Presses universitaires de Vincennes, 1980.

[16] Luc Boltanski, L’amour et la justice comme compétences, Paris : Métaillé, 1990.

[17] Cf. R. Schérer, Zeus hospitalier, Paris : Armand Colin, 1993, en part. Ch. 3 et 4.[18] Claire Auzias, « Ethnie vs Polis », Chimères n° 25 (Printemps 1995), pp. 75-86.

[18] Se trata, desde luego, de la elección: de una opción singular, no de las elecciones mediante el voto. La comunidad es electiva, no elegida.

[19] Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Paris : éd. De Minuit, 1983, p. 52.

[20] M.Blanchot, op. cit. pp. 54-56.

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