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SOBRE LA ALTERNATIVA VIVIENTE QUE CRECE DENTRO DEL IMPERIO: LA MULTITUD (Párrafos seleccionados del Prefacio del libro “Multitud: guerra y democracia en la era del Imperio”)

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Decimos lo mismo que dijimos cuando trajimos algunos párrafos del Prefacio de “Imperio” . Para los que el capitalismo deja sin tiempo para leerse un libro. En unos cuantos párrafos, unos minutos, os haréis una idea de quiénes somos la alternativa dentro del Imperio: Todos. La democracia absoluta: la de la multitud:  la de todos, hecha por todos y para todos. Para Todos: Todo.    

 

(…)

Este libro se enfocará en la multitud, la alternativa viviente que crece dentro del Imperio. Se puede decir, simplificando mucho, que hay dos caras de la globalización. En una cara, el Imperio extiende globalmente su red de jerarquías y divisiones que mantienen el orden mediante nuevos mecanismos de control y conflicto constante. Sin embargo, la globalización es también la creación de nuevos circuitos de cooperación y colaboración que se extienden entre naciones y continentes y posibilitan un ilimitado número de encuentros. Esta segunda cara de la globalización no es un asunto de que todos se vuelvan iguales; en realidad provee la posibilidad de que, mientras nos mantenemos diferentes, podamos descubrir la comunidad que nos permite comunicarnos y actuar juntos. Por ello, también la multitud debe ser concebida como una red: una red abierta y expansiva en la cual todas las diferencias pueden ser expresadas libremente e igualitariamente, una red que provea los medios de encuentro a fin de que podamos trabajar y vivir en común.

 

Como primera aproximación debemos distinguir a la multitud, desde un nivel conceptual, de otras nociones de sujetos sociales, tales como pueblo, masa y clase trabajadora. El pueblo ha sido tradicionalmente una concepción unitaria. La población, por supuesto, está caracterizada por todo tipo de diferencias, pero el pueblo reduce dicha diversidad a una unidad y vuelve a la población una única identidad: “el pueblo” es uno. La multitud, en contraste, es muchos. La multitud está compuesta por innumerables diferencias internas que nunca podrán ser reducidas a una unidad o una única identidad-diferentes culturas, razas, etnias, géneros y orientaciones sexuales; diferentes formas de trabajo; diferentes modos de vivir; diferentes visiones del mundo; y diferentes deseos. La multitud es una multiplicidad de todas estas diferencias singulares. Las masas también contrastan con el pueblo porque tampoco pueden ser reducidas a una unidad o identidad. Las masas ciertamente están compuestas de todo tipo y clase, pero en verdad no deberíamos decir que las masas están conformadas por diferentes sujetos sociales. La esencia de las masas es la indiferencia: todas las diferencias están sumergidas y sumidas en las masas. Todos los colores de la población se tornan grises. Estas masas son capaces de moverse al unísono sólo porque forman un conglomerado indistinto, uniforme. En la multitud las diferencias sociales permanecen diferentes. La multitud es multicolor, como la capa mágica de José. De modo que el desafío que impone el concepto de multitud es el de una multiplicidad social que tiende a comunicarse y actuar en común, conservando las diferencias internas.

 

Finalmente, debemos también distinguir a la multitud de la clase trabajadora. El concepto de clase trabajadora ha terminado siendo utilizado como un concepto exclusivo, no solo distinguiendo a los trabajadores de los patrones que no necesitan trabajar para mantenerse a sí mismos, sino también separando a la clase trabajadora de otros que trabajan. En su acepción más estrecha, el concepto es usado para referirse sólo a los trabajadores industriales, separándolos de los trabajadores de la agricultura, los servicios y otros sectores; en la más amplia, clase trabajadora se refiere a todos los trabajadores asalariados, separándolos de los pobres, los trabajadores domésticos impagos y todos aquellos que no reciben un salario. La multitud, en contraste, es un concepto abierto e inclusivo. Intenta capturar la importancia de los recientes cambios de la economía global: por un lado, la clase trabajadora industrial ya no juega un papel hegemónico en la economía global, aunque su número no haya disminuido en el mundo; y por otro lado, hoy la producción debe ser concebida no meramente en términos económicos sino como producción social-no sólo la producción de bienes materiales sino también la producción de comunicaciones, relaciones y formas de vida. La multitud está entonces compuesta potencialmente por todas las diferentes figuras de la producción social. Nuevamente, una red distribuida como Internet es una buena imagen inicial para la multitud, porque, primero, los diversos nodos se mantienen distintos pero están todos conectados en la Red, y, segundo, los límites exteriores de la red están abiertos, de modo que nuevos nodos y nuevas relaciones pueden agregarse.

 

Dos características de la multitud dejan en claro su contribución a la posibilidad de la democracia actual. La primera puede ser denominada su aspecto “económico”, salvo que la separación de la economía de otros dominios sociales se quiebra rápidamente aquí. En la medida en que la multitud no es una identidad (como el pueblo) ni uniforme (como las masas), las diferencias internas de la multitud deben descubrir lo común que les permite comunicarse y actuar juntas. Lo común que compartimos, de hecho, no es tanto descubierto como es producido. (Nos resistimos a llamar a esto los comunes porque dicho término se refiere a espacios compartidos precapitalistas que fueron destruidos por el advenimiento de la propiedad privada. Aunque más torpe, “lo común” subraya el contenido filosófico del término y enfatiza que no se trata de un retorno al pasado sino de un nuevo desarrollo). Nuestra comunicación, colaboración y cooperación no sólo están basadas en lo común, sino que a su vez producen lo común en una relación en ascendente espiral. Esta producción de lo común tiende hoy a ser central a cada forma de producción social, no importando cuan localmente circunscripta, y es de hecho la característica primaria de las nuevas formas dominantes del trabajo. El trabajo mismo, en otras palabras, tiende, mediante las transformaciones de la economía, a crear y estar inmerso en redes cooperativas y comunicativas. Cualquiera que trabaje con información o conocimiento-por ejemplo, desde agricultores que desarrollen semillas con propiedades específicas a programadores de computación-se basan en el conocimiento común que les llega de otros, y, a su turno, crean nuevo conocimiento común. Esto es especialmente cierto para todo trabajo que cree proyectos inmateriales, incluyendo ideas, imágenes, afectos y relaciones. Denominaremos a este nuevo modelo dominante “producción biopolítica”, para subrayar que no sólo involucra la producción de bienes materiales en un sentido estrictamente económico, sino que también toca y produce todas las facetas de la vida social, económica, cultural y política. Esta producción biopolítica y su expansión desde lo común es uno de los pilares más fuertes en los que se afirma la posibilidad actual de la democracia global.

 

La segunda característica de la multitud, muy importante para la democracia, es su organización “política” (aunque recordemos que lo político se mezcla rápidamente con lo económico, lo social y lo cultural). Hallamos una primera pista de esta tendencia democrática cuando miramos la genealogía de las modernas resistencias revueltas y revoluciones, que muestran una tendencia hacia una organización cada vez más democrática, desde formas centralizadas de comandos y dictaduras revolucionarios hacia organizaciones en red que desplazan la autoridad por relaciones colaboradoras. La genealogía revela una tendencia de las organizaciones revolucionarias y de resistencia no sólo a ser un medio para alcanzar una sociedad democrática, sino a crear internamente, dentro de la estructura organizacional, relaciones democráticas. Más aún, la democracia a escala global se está volviendo una demanda cada vez más extendida, a veces explícita pero a menudo implícita en las innumerables quejas y resistencias contra el actual orden global. El elemento común que recorre tantas luchas y movimientos de liberación en todo el mundo-a nivel local, regional y global-es el deseo de democracia. Como es obvio, desear y demandar democracia global no garantiza su realización, pero no debemos subestimar el poder que dichas demandas pueden tener.

 

Tengamos en cuenta que este es un libro filosófico. Daremos numerosos ejemplos de cómo la gente trabaja hoy para detener la guerra y hacer un mundo más democrático, pero no debe esperarse que este libro responda la pregunta ¿qué debe hacerse?, o proponga un programa de acción concreto. Creemos que en vista de los desafíos y posibilidades de nuestro mundo es preciso repensar los más básicos conceptos políticos, tales como poder, resistencia, multitud y democracia. Antes de embarcarnos en un proyecto político práctico para crear nuevas instituciones democráticas y estructuras sociales, debemos preguntarnos si realmente entendemos qué significa hoy (o puede significar) la democracia. Nuestro primer objetivo es trabajar sobre las bases conceptuales sobre las que deberá afirmarse un nuevo proyecto de democracia. Hemos hecho todos los esfuerzos para escribir en un lenguaje que todos puedan comprender, definiendo términos técnicos y explicando conceptos filosóficos. Aunque esto no significa que la lectura será siempre sencilla. Ustedes deberán sin duda hallar en algún momento el significado de una sentencia o incluso de un párrafo no muy claro. Por favor, sean pacientes. Sigan leyendo. A veces estas ideas filosóficas tardan en abrirse camino. Piensen en este libro como en un mosaico del que gradualmente emergerá el diseño general.

 

 

Concebimos el movimiento de un libro hacia el otro, desde Imperio a Multitud, como lo opuesto al desarrollo de Tomás Hobbes, desde su De Cive (publicado en 1642) a Leviatán (1651). La progresión inversa habla de la profunda diferencia entre los dos momentos históricos. En el alba de la modernidad, en De Cive, Hobbes definió la naturaleza del cuerpo social y las formas de ciudadanía que eran adecuadas para la naciente burguesía. La nueva clase no era capaz de asegurar por sí sola el orden social; necesitaba de un poder político para afianzarse, una autoridad absoluta, un dios en la tierra. El Leviatán de Hobbes describe la forma de soberanía que se desarrollaría en Europa bajo la forma del Estado-nación. Hoy, en el alba de la posmodernidad, hemos intentado primero en Imperio de delinear una nueva forma global de soberanía; y ahora, en este libro, intentamos comprender la naturaleza de la formación de la clase global emergente, la multitud. Mientras que Hobbes se desplazó desde la clase social naciente hacia la nueva forma de soberanía, nuestro curso es el inverso: trabajamos desde la nueva forma de soberanía hacia la nueva clase social. Mientras que la naciente burguesía necesitó apelar a un poder soberano para garantizar sus intereses, la multitud emerge desde el interior de la nueva soberanía imperial y apunta más allá de ella. La multitud está trabajando en el Imperio para crear una sociedad global alternativa. Mientras que la moderna burguesía debió apoyarse en la nueva soberanía para consolidad su orden, la revolución posmoderna de la multitud mira hacia delante, más allá de la soberanía imperial. La multitud, en contraste con la burguesía y todas las otras exclusivas, limitadas formaciones de clase, es capaz de formar autonómicamente la sociedad; esto, como podemos ver, es central para sus posibilidades democráticas.

 

No podemos abrir este libro con el proyecto de la multitud y la posibilidad de la democracia. Eso será el foco de los capítulos 2 y 3. Debemos comenzar, en cambio, con el actual estado de guerra y conflictos globales, que parecen ser un obstáculo insalvable para la democracia y la liberación. Este libro ha sido escrito bajo la nube de la guerra, básicamente entre el 11 de septiembre del 2001 y la Guerra de Irak del 2003. Debemos investigar cómo ha cambiado la guerra en nuestra época respecto de la política y la soberanía, y debemos articular las contradicciones que recorren nuestro actual régimen de guerra. Confiamos, sin embargo, que quede claro que la democracia, aún cuando parezca distante, es necesaria en nuestro mundo, que es la única respuesta a las angustiantes cuestiones de nuestro tiempo, y que es la única salida para nuestro estado de guerra y conflictos perpetuos. Debemos convencerlos a ustedes que una democracia de la multitud no sólo es necesaria sino posible.

Encontrado en:

http://desobediente.multiply.com/reviews/item/1

INFINITO DE LA COMUNICACIÓN / FINITUD DEL DESEO

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Interesante texto de Toni Negri sobre el poder que la mass media ejerce sobre los receptores pasivos de sus mensajes, las alternativas a ese poder y al victimismo imperante en ciertos sectores de la izquierda clásica respecto de la interpretación de ese fenómeno. Se vislumbraban, cuando Toni Negri escribió el texto, nuevos horizontes en los que el papel de receptores pasivos de la información emitida por los mass media ya no es nuestro único rol en el mundo de la comunicación. Hoy, los medios de comunicación alternativos son una realidad emergente y expansiva en internet y otros canales: radios libres, televisión … Podemos usar nuestra potencia también en este aspecto y ser emisores.

Infinito de la comunicación / finitud del deseo

Toni NEGRI

Nunca como hoy la relación media-espectador ha estado tan demonizada, y no hace más que empeorar. Es más, se ha querido dar del mensaje mediático la imagen de una ráfaga de metralleta incrustrándose en el espectador– blanco miserable de un poder omnipresente– y aniquilándole. Este moralismo obtuso y deprimente ha cobrado el porte de un ritual, más en particular para una izquierda incapaz ya de análisis y propuestas positivas y que continúa acantonada en inútiles lamentaciones. Se nos representa una vida cotidiana dominada por el monstruo mediático como una escena poblada de fantasmas, de zombis prisioneros de un destino de pasividad, de frustraciones e impotencias. Esta demonización no es la única componente de la relación media-público-vida cotidiana. La “ciencia de la comunicación” le es un buen soporte. Porque, en efecto, la comunicación es abatida permanentemente sobre la información, y los media se conciben como funciones lineales que prolongan en la sociedad mensajes de una eficacia completamente pavloviana. Como ocurre ya en la lingüística, en las ciencias de la comunicación (o más bien en las “sedicentes” ciencias de la comunicación), hoy el lenguaje es disecado y su subjetividad evacuada. Todo lo que es ético, político, poético, interactivo, no inmediatamente discursivo, en la relación media/público (tal y como lo es ya en la relación sujeto/lenguaje), es eliminado. En esta reducción científica (¡si se la puede llamar así!) se apoyan las concepciones terroristas de los media, las lamentaciones de los moralistas y sobre todo una visión reificada e intransitiva de la vida política que se traduce en: ¡no hay nada que hacer! ¡Imposible escapar a esta esclavitud!” Aquí se confirma la sacralidad del poder, en toda esta nueva modernidad. La izquierda no propone más que la teoría de la manipulación y siente lástima por los desgraciados espectadores a los que se reduce a receptores pasivos. Desde luego, no es nuestra intención negar los efectos regresivos que provoca en sus usuarios el mundo actual de los media. No somos insensibles a la degradación del gusto y del saber colectivo, tampoco a la colonización de los universos de lo vivido. Además, nos parece absolutamente evidente que la máquina mediática actual en absoluto produce esos efectos inocentemente. En el sistema de poder actual produce conscientemente códigos infectados y epidémicos, destinados a impedir y cortocircuitar los mecanismos de producción simbólica. Selección estratégica e instrumental de los contenidos informáticos, inversión sistemática de los sentidos y los valores, reducción extrema de la información a mercancía, y de la comunicación a la enalidad y la futilidad: ¡adelante, con alegría! Pero, una vez reconocido todo esto, ¿es verdad entonces la teoría de la manipulación, podemos seguir sosteniéndola? ¿Siguen de actualidad el catastrofismo y las invocaciones líricas a liberarse de la dominación de los media productores de mercancías de las últimas críticas de la Escuela de Frankfurt? No, el ser humano no es unidimensional, y es preciso rechazar resueltamente las concepciones de las que hemos hablado hasta ahora, y que la izquierda moralizante y pesimista ha hecho suyas. En primer lugar, porque son falsas, y a continuación porque producen como resultado impotencia ética y derrotismo político. Son falsas, pues. No es este el lugar para retomar las largas discusiones, siempre interesantes por otra parte, que han acompañado al desarrollo de las ciencias lingüísticas y la superación de un estructuralismo mecánico y mezquino que han operado. Basta traer a la memoria cómo de Bajtín a Hjelmslev, de Benjamin a Deleuze, por no citar más que a algunos autores esenciales, fue reparada la grave distorsión objetivista y funcional que había sufrido la lingüística, al menos en parte. Por tanto, si hoy es posible empezar a hablar de nuevo de las ciencias de la comunicación, lo es sobre la base de un teoría que reintroduce dimensiones ontológicas y subjetivistas, elementos autopoiéticos y creativos en la descripción de los agenciamientos colectivos que se constituyen en el tejido mediático y comunicativo. La operatividad colectiva, ético-política, emotiva y creativa que actúa en el mundo de la comunicación es un elemento irreductible, una resistencia que se abre a otros caminos: está esencialmente en la base de nuevas constituciones de los sujetos y nuevas interrelaciones que no dejan de producirse. El conjunto “maquínico” de la comunicación mediática es un mundo de transformación y constitución, como el resto de los mundos “maquínicos” en los que se ve inserta la vida del ser humano. Marx había mostrado cómo la acumulación capitalista, al transformar progresivamente al ser humano, es decir, al trabajador, desarrolla al máximo su productividad, haciendo de esta una fuerza productiva capaz de autovalorizarse y por tanto de ser una fuerza revolucionaria. Mediante la acumulación de la comunicación, la consciencia del ser humano se transforma y se vuelve apta para un reconocimiento colectivo de esa ampliación de las posibilidades de saber y de las capacidades de transformación que, sólo ellas, pueden asegurarle más libertad. Entonces, aquí estamos en el corazón del problema, es decir, que hay que considerar el mundo de la comunicación como el lugar en el que las grandes fuerzas sociales del saber y la comunicación se colocan como las únicas fuerzas productivas. El trabajo colectivo de la humanidad toma consistencia en la comunicación y el paradigma comunicativo se identifica poco a poco, pero con una evidencia cada vez mayor, con el del trabajo social, con el de la productividad social. La comunicación se vuelve la forma en la que se organiza el mundo de la vida con toda su riqueza. La nueva subjetividad se constituye en el interior de este contexto de máquinas y trabajo, de instrumentos cognitivos y autoconsciencia poiética, de nuevo medio ambiente y nueva cooperación. El trabajo humano de producción de una nueva subjetividad cobra toda su consistencia en el horizonte virtual que abren cada vez más las tecnologías de la comunicación. Nos es preciso volver una vez más al análisis y la crítica marxianas del trabajo para encontrar en este proceso el mecanismo de la explotación y las razones de la revolución. Volvemos en el caso presente: es decir, en el estadio en el que, de ahora en adelante, la comunicación nos aparece como la máquina que domina a toda la sociedad, pero en cuyo interior la cooperación de las consciencias y las prácticas individuales alcanza su nivel de productividad más elevado– productividad del sujeto, cooperación de los sujetos, producción de un nuevo horizonte de riquezas y al mismo tiempo de liberación. En el seno mismo de este trabajo comunicativo, las resistencias últimas de un mundo capitalista reificado, apresado en las determinaciones fetichistas del horizonte de la mercancía, se debilitan: la realidad, la naturaleza, la sociedad se ven apresadas en la consistencia del flujo de los acontecimientos; entonces la actividad comunicativa de la fuerza de trabajo, de las consciencias comunicantes, de los sujetos cooperantes se vuelve capaz de poner en acción, radicalmente, la transformación social, sin otro límite que la finitud de nuestro deseo. Una finitud que tiene como único obstáculo lo infinito de la tarea. Entramos en una era posmediática. La segunda crítica que podemos hacer a las teorías de la comunicación que hoy nos ofrece el poder se apoya en esta constatación.

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A partir de ahí podemos desmistificar la perspectiva de una esclavitud política ineluctable (y de la prosecución de la explotación del trabajo). Es decir, conscientemente, que el triunfo del paradigma comunicativo y la consolidación del horizonte mediático, por su virtualidad, su productividad, la extensión de sus efectos, lejos de determinar un mundo apresado en la necesidad y la reificación, abren espacios de lucha por la transformación social y la democracia radical. Es preciso llevar el combate al interior de este nuevo campo. Combate para reducir a todos los elementos y los agentes que repiten, en el nuevo modo de producción de la subjetividad, las viejas normas, los códigos y los paradigmas miserables del antiguo arte de reinar: lucha de reapropiación de los media y de todas las articulaciones de la comunicación. Las destrucciones que hay que operar en este campo son innumerables: ¿cómo destruir el sistema privado y/o estatal, el monopolio capitalista de la comunicación? ¿Cómo anular la intervención de los profesionales de la comunicación y de todo el sistema de códigos de poder que vehiculan? ¿Cómo minar el terreno en el que descansa ese centro de producción de los aparatos ideológicos? Pero si las destrucciones que hay que operar son amplias y arduas, mucho más importantes aún y más acaparantes son las operaciones positivas que hay que pensar. Se trata de imaginar y construir un sistema colectivo de comunicación en el que estarían excluidos lo privado y lo estatal. Se trata de construir un sistema de comunicación público basado en la interrelación activa y cooperante de los sujetos. Se trata de unir comunicación/producción/vida social en formas de proximidad y cooperación cada vez más intensas. En fin, se trata de contemplar una democracia radical tanto en la sociedad como en la producción, que ha de cobrar forma en las condiciones del horizonte posmediático. Publicado en francés en Futur Antérieur, nº 11, 1992/3.

Encontrado en:

 http://www.nodo50.org/pretextos/negri10.htm

LA CONSTITUCIÓN DE LA POTENCIA

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COMENTARIO Y SÍNTESIS DEL CAPÍTULO SÉPTIMO: “LA CONSTITUCIÓN DE LA POTENCIA” DEL LIBRO “EL PODER CONSTITUYENTE. ENSAYO SOBRE LAS ALTERNATIVAS DE LA MODERNIDAD”.

En el comienzo del capítulo séptimo del libro Negri identifica dos continuidades en la historia del poder constituyente. Una, la expansión y profundización del principio renacentista revolucionario de la constitución “exnovo” de los ordenamientos políticos de la nueva sociedad. Una continuidad que es también negativa porque implica también la quiebra del proyecto a cada paso, como hemos visto en los párrafos anteriormente seleccionados: la revolución inglesa queda apagada por el avance hacia delante del sistema productivo; la americana queda abocada al imperialismo cuando la frontera del oeste, donde se vive la libertad, acaba; la revolución francesa acaba con el terror y con la restauración de la soberanía por la burguesía; la revolución bolchevique acaba con un Estado sobredimensionado donde se quería conseguir una sociedad totalmente libre.

La segunda continuidad que identifica Negri es la de la “pasión constitucional de la multitudo”, así llamada por Spinoza, la cual es la clave de bóveda de todas las tentativas de constitucionalización, así como el polo que revela en ella su sucesiva insuficiencia; en suma, la razón de su desarrollo y de su crisis. Existe una tendencia de la Multitud, demostrada en cada uno de los episodios de poder constituyente, a hacerse sujeto absoluto de los procesos de la potencia. De manera que es el deseo, la “cupiditas”, en palabras de Spinoza, la fuerza determinante en los procesos de constitución de “lo político” y de formación de lo social.

Define Negri la subjetividad, la cualidad de sujeto, del poder constituyente, como colectiva, una subjetividad colectiva que se desvincula, escapa, se fuga, siempre de las condiciones y contradicciones a las que, de vez en cuendo, es sometida su fuerza constituyente. Y esta continua fuga responde a la racionalidad que distingue al poder constituyente siempre situada más alla de las definiciones ususales de la racionalidad moderna y de la subjetividad adecuada a ella. Como características de esta nueva racionalidad, contrapuestas a la racionalidad moderna, Negri encuentra cinco oposiciones:

La primera oposición detectada por Negri es la de creatividad contra límite o medida. Recordemos que el concepto de poder constituyente es de un procedimiento absoluto, expansivo y omnipotente, luego no ha lugar para límites y medidas aplicables a este fenómeno.

La segunda oposición es la de procedimiento – proceso contra el mecanismo deductivo del derecho sustancial y la máquina constitucional. Es decir el poder consituyente es un proceso abierto que no cesa nunca, aunque presente interrupciones y no es un mecanismo relegado al origen a partir del cual se deducen las leyes y la maquinaria constitucional. Es decir, el poder constituyente es un proceso continuo que no admite fijación institucional.

La tercera oposición es la de la igualdad contra el privilegio. El poder constituyente se hace sujeto, se encarna, en la multitud y en la relación de esta con la potencia, que a su vez está basada en el trabajo vivo como movimiento constitutivo, siendo por tanto la igualdad condición necesaria del proceso constitutivo y, por ello, el poder constituyente no deja lugar a la existencia del privilegio. Estamos hablando de una igualdad que no significa uniformidad puesto que se trata de la multitud en acción y la multitud es infinita multiplicidad de singularidades libres y creativas.

La cuarta oposición de la racionalidad del poder consituyente respecto de la racionalidad moderna se deduce de la anterior: es la oposición de diversidad frente a uniformidad, que se desprende de la de igualdad contra el privilegio. Se trata de la igualdad de nuestras diferencias, somos todos iguales en nuestras diferencia, la uniformidad unida a la igualdad ha sido uno de los desastres de la modernidad que ha dado origen a los “peores monstruos del sueño de la razón”.

La quinta oposición es la de la cooperación contra el mando. La ccoperación en la pulsación viviente, el pulso, de la vida de la multitud, y también de su producción, el trabajo vivo.

El desarrollo de esta quinta oposición es el que nos lleva a un concepto central en el pensamiento de Negri: la “singularidad cooperante”. La cooperación es un elemento clave de la democracia, esta articulación en la cual el infinito número de singularidades se compone como esencia productiva de lo nuevo, significa innovación, riqueza, creatividad como expresión de la multitud. De esta manera la producción y la reproducción del mundo de la vida quedan ubicadas en la multitud en el conjunto procesual de las relaciones de libertad, de singularidad, en el resultado de su diversa y concurrente creatividad.

En el otro lado de la oposición está el mando, construido sobre la abstracción, la alienación y la expropiación de la creatividad. Y si la cooperación es poder constituyente, el mando es poder constituido: apropiación privilegiada, fijada, uniformizada del poder constituyente originario. “El mundo es así vuelto del revés; el mando precede a la cooperación. Pero esta inversión (y la racionalidad y la lógica que la exaltan) son en sí mismo contradictorios y limitados puesto que no poseen la fuerza de la propia reproducción. Producción y reproducción del mundo de la vida residen sólo en la multitud” La cooperación, por tanto, resulta ser “la forma en la que las singularidades producen lo nuevo, lo rico, lo potente la única forma de reproducción de la vida”. Y esto lleva a Negri a pensar, ya directamente en el terreno político, quetoda definición de democracia que no asuma la cooperación como clave de lectura y como tejido croncreto de la relación entre multitud y potencia, como motor creativo de esta relación es falsa. El mando es esta falta de verdad. La cooperación es, por el contrario, el valor central de la nueva racionalidad, su verdad.”

Queda pues determinado el poder constituyente, en cuanto cooperación de los singulares que componen la multitud, como motor creativo, es decir, procedimiento-proceso constructor de nuevo ser, cumpliendo así una función ontológica: un nuevo paso en la historia con cada revolución, un nuevo mundo de la vida surge en cada uno de los momentos en que emerge con esplendor la corriente subterránea de la potencia de la multitud. “La cooperación es la vida misma, en cuanto se produce y reproduce. La racionalidad más allá de lo moderno, es la persecución de las relaciones que, a través de la cooperación, se instauran creativamente en el ser, su puesta en forma.”

Desde la perspectiva del plano ontológico, poder constituyente como creador de nuevo ser, de nueva historia, de nueva vida, es fácil comprender el poder constituyente como “definición de todo posible paradigma de lo político” y como “matriz totalizante de lo político”, siendo “lo político” la potencia ontológica de una multitud de singularidades cooperantes. El poder constituyente acaba, pues, con las ideas de lo político como “mando sobre la comunidad” (tradición metafísica) o como “reino de la violencia más o menos legitimada” (según los irracionalistas), transfiriendo así lo político al terreno de lo ontológico, de la creación de nuevo ser, de nueva comunidad: “No hay comunidad preconcebida, no hay fuerza decisiva; en la definición constituyente de lo político, la comunidad es cada día decidida y reconstruida(…). Ni la comunidad ni la fuerza son realidades ontológicas, son solamente reducciones abstractas del mundo de la vida. Ontológicamente, nos encontramos delante de la multitud de las singularidades y ante el trabajo creativo de la potencia. Lo político es la sede de este entrelazamiento, en cuanto se presenta como proceso creativo (…) porque cada momento de este proceso abre, y no cierra, nuevas dimensiones del ser, poniendo en movimiento siempre nuevas determinaciones de la potencia. Reconociéndose y obrando en todo momento como disutopía constitutiva“.

Fuente: Síntesis Comentada del Poder Constituyente