Archivo de la etiqueta: Democracia radical

La ilusión democrática – René Schérer (1997)

Traducción del francés : Diego Luis Sanromán.

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Vosotros, pueblos modernos, no tenéis esclavos, vosotros lo sois

El debate sobre la democracia directa sin duda atestigua una profunda inquietud, una legítima sospecha con respecto a la evidencia democrática, a ese consenso del que hacen alarde y se enorgullecen los regímenes occidentales frente al resto del planeta, de esa forma política, en fin, que pretenden propagar e imponer universalmente.

Democracia es una bonita palabra, una palabra ineludible en su oposición al totalitarismo o a la dictadura. Pero ¿es algo aparte de una palabra? ¿Algo aparte de una consigna? Mucho más difícil resulta formar y formular un concepto claro. Un concepto en el centro del cual brille esa noción ambigua y –lo sabemos de sobra- falaz, de “directa”, que a menudo se ha vuelto contra la democracia misma.

Aunque no tengo la pretensión de que la problemática de la “democracia directa” esté ya presente toda entera en J. J. Rousseau, sí creo que el recurso al Contrato Social resulta particularmente esclarecedor si se quieren establecer sus bases conceptuales, deshacer el embrollo y llegar a comprender cuál es aquí, con exactitud, el problema.

Mi propuesta consiste, pues, en referirme enseguida al Contrato Social, apoyándome en sus puntos fuertes y destacados, que constituyen algo más que un trasfondo de interés exclusivamente erudito e histórico, pues siguen estructurando la reflexión actual. Estos puntos –no señalaré sino tres- son la representatividad parlamentaria, la relación de la soberanía popular con el gobierno y la soberanía popular en sí misma; es decir, la voluntad general y su expresión. En todos estos niveles, en torno a estos tres puntos, Rousseau resalta una dificultad inherente a la expresión democrática, una división y una separación que obstaculiza la transparencia de las relaciones; una pantalla que viene a interponerse en el camino de la expresión.

Al mismo tiempo que sitúa en el pueblo la condición misma de posibilidad de un estado racional y libre, Rousseau revela la existencia, en el propio corazón de la democracia, a poco que se quiera expresar ésta en su concepto y su perfección, de una imposibilidad. La democracia está presa en un juego de lo posible y lo imposible, que también puede interpretarse como abriendo y ocupando a su rededor un espacio utópico específico capaz de despertar y de dejar que se despliegue la reflexión.

 *

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SPINOZIANA IV: El Acontecimiento Spinoza – Jérôme Ceccaldi (2000)

Traducción de Diego Luis Sanromán

1.

¿Actualidad de Spinoza? Si, como dicen, el campo filosófico se divide entre la fenomenología y la filosofía analítica, dejando algunos metros cuadrados al neokantismo y a los posmodernos, entonces Spinoza está incontestablemente de más. Destacar a Spinoza, tal como hacemos aquí, es en sí mismo una acto de resistencia y de afirmación intempestiva. Es afirmar el exceso del ser sobre la conciencia y el lenguaje, la ineficacia de las prescripciones de una razón pura práctica, la efectividad del deseo como realidad y producción de efectos.

No se trata, con todo, de reemplazar una hegemonía por otra, ni de producir el advenimiento de un reino. No somos los soldados del espinosismo. Ni refugio, ni tabla de salvación, ni nueva doxa. Ser espinosista no es una posición de repliegue o de defensa, es una actitud positiva de producción, es actualizar, al infinito y bajo diferentes formas, las potencialidades de los enunciados espinosistas, activar una disposición general del pensamiento, o reglas de formación de enunciados, por decirlo con términos de Foucault. Era necesaria una proposición sobre Spinoza para manifestar claramente, más allá de nuestro amor a los textos, un método de investigación y de reflexión: afirmar la subversión como proceso real, radicar la transformación en el ser, reanudar los lazos entre la política y la ontología contra los artificios del deber-ser y de la utopía. [1] Spinoza, pues, por método. […] Esta relación privilegiada se la debemos de forma notable a una cierta relectura de los textos iniciada, entorno a 1968, principalmente por Matheron y Deleuze. Después de 1968, nuestro Spinoza ya no es el de Hegel ni el de los románticos alemanes; es el Spinoza redescubierto por Matheron y Deleuze. Toda la investigación espinosista, en su gran diversidad, se ha desplegado desde entonces en el espacio abierto por estos dos comentaristas.

En un momento en el que la institución, kantianizada hasta los tuétanos, repite machaconamente a un Spinoza postcartesiano o, peor aún, neoestoico (con sus conceptos, además), resulta divertido recordar que, a la altura de 1968, dos comentaristas ya habían captado la originalidad de una filosofía de la potentia y sus variaciones. Individuo y comunidad se abre con la definición del conatus y el reconocimiento de su papel fundacional en la ética y en la política; el capítulo XVI de Spinoza y el problema de la expresión describe un mundo ético en el que las diferencias de potencia son el único principio discriminador.

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MÁQUINAS RADICALES contra el Tecno-Imperio – Matteo Pasquinelli (2004)

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* VERSIONE IN ITALIANO.

* ENGLISH VERSION.

Cada uno de nosotros es una máquina del real,
cada uno de nosotros es una máquina constructiva.
— Toni Negri

Las máquinas técnicas no funcionan, evidentemente, más que con la condición de no estar estropeadas. Las máquinas deseantes, por el contrario, al funcionar no cesan de estropearse, no funcionan más que estropeadas.El arte a menudo utiliza esta propiedad creando verdaderos fantasmas de grupo que cortocircuitan la producción social con una producción deseante, e introducen una función de desarreglo en la reproducción de máquinas técnicas.
— Gilles Deleuze, Félix Guattari, El Anti-Edipo

¿Qué es la cooperación (1) de los saberes? ¿Cómo funciona la economía del conocimiento? ¿Dónde está el general intellect trabajando? Acérquense a un distribuidor de cigarrillos. La maquinita que ven es la encarnación de un saber científico en dispositivos hardware y software, generaciones de ingeniería estratificadas al uso del comerciante: gestiona automáticamente los flujos de dinero y mercancías, sustituye al ser humano con una interfaz user-friendly, defiende la propiedad privada, funciona gracias a una mínima rutina de control y abastecimiento. ¿Dónde ha terminado el tabaquero? A veces disfruta de su tiempo libre. Otras veces es suplantado por la sociedad que posee la cadena de distribuidores. En su lugar es entendible encontrar a un técnico. Lejos de querer imitar el Fragmento sobre las máquinas de Marx con un Fragmento sobre los distribuidores de cigarrillos, este ejemplo anti-saludable muestra que las teorías del postfordismo cobraron vida en torno a nosotros. Y que las máquinas materiales o abstractas constituidas por la inteligencia colectiva están concatenadas orgánicamente a los flujos de la economía y de nuestras necesidades.

Se habla de general intellect, pero deberíamos hablar en plural. Las formas de la inteligencia colectiva son múltiples. algunas pueden devenir formas totalitarias de control, como la ideología militar-administrativa de los neocons de Bush o del imperio Microsoft. Otras todavía se encarnan en las burocracias socialdemócratas, en los aparatos de control policiales, en la matemática de los especuladores de bolsa, en la arquitectura de la ciudad (paseamos cada día entre concreciones de inteligencia colectiva). En las disutopías de 2001 Odisea en el espacio y Matrix, el cerebro de las máquinas evoluciona en autoconciencia hasta desembarazarse de los seres humanos. Las inteligencias colectivas “buenas”, sin embargo, producen redes internacionales de cooperación como las redes [network] del movimiento global, de los trabajadores precarios, de los desarrolladores de free software, del mediactivismo, producen la cooperación de los saberes en las universidades, las licencias abiertas Creative Commons y hasta proyectos urbanísticos participativos, narraciones e imaginarios de liberación. Sigue leyendo

TRES TESIS para el Comunismo Virtual – Toni Negri

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[Traducción: Diego L. Sanromán]

1. COMUNISMO COMO IGUALDAD. Esto es, los contenidos materiales del comunismo, la crítica del capitalismo (el mercado de individuos privados) y del socialismo (el mercado dirigido por el Estado), el irreductible deseo de igualdad, propiedad ‘social’ y emprendimiento ‘social’… Reconsidera y comenta los grandes textos: especialmente, La Comuna de París y ciertas secciones de los Grundrisse referentes al ‘sujeto colectivo’. Pero también Spinoza, la democracia de la ‘multitud’, Maquiavelo sobre la lucha de clases, Campanella, Tomás Moro, James Harrington… Apoya la discusión sobre la igualdad en la realidad del capitalismo y muestra cómo el capitalismo construye las condiciones de igualdad en términos de organización del trabajo y de organización de la sociedad, pero después niega esa igualdad en el marco de las superestructuras judiciales y políticas.

2. COMUNISMO COMO TRANSFORMACIÓN. Reconsidera también aquí algunos textos: en especial, los alemanes de la década de los 30, las Tesis sobre Filosofía de la Historia de Benjamin, o ciertos textos de Bloch… Pero lo más importante será reconocer la necesidad de transformación expresada en fenómenos contemporáneos. En el rock y las artes visuales, por ejemplo; cómo la música y las artes visuales buscan construir el ‘nuevo ser humano’, definir el ‘interface’ entre lo privado y lo público, entre naturaleza e historia, entre masculino y femenino… También la internalización de la idea de transformación y su difusión; tendrás que ver que esa idea se ha convertido en un deseo de masas, especialmente en las generaciones jóvenes, implícito y latente en la ideología. Ten en consideración el punk, el ciberpunk y subculturas análogas.

3. COMUNISMO COMO SUBJETIVIDAD. Esto es, comunismo como el resultado, en sentido ontológico, de lo posmoderno. El trabajo se ha vuelto inmaterial, la cooperación social se ha vuelto comunicación, los valores quedan especificados mediante el razonamiento abstracto y el mundo es una máquina que produce signos intelectuales. Todo esto produce subjetividad, una subjetividad intelectual a nivel de masas, que sólo pueden satisfacer su deseo de participar en la producción en términos de comunismo. Porque la producción del mundo y la producción de la identidad (en cuanto subjetividad) son la misma cosa. Y si queremos que la producción de subjetividad sea liberación y no esclavizamiento, necesitamos comunismo.

[Fuente: Semiotext(e)]

¿DE QUÉ REAL es espectáculo esta crisis? – Alain Badiou

[Actualización del 28 de octubre: Hemos añadido el vídeo de una entrevista con Badiou (en francés) al final del texto]

[Artículo publicado en Le Monde el pasado 17 de octubre. Traducción de Diego L. Sanromán]

Tal como nos la presentan, la crisis planetaria de las finanzas se asemeja a una de esas malas películas cocinadas en esa fábrica de éxitos preformados que hoy en día llaman “cine”. Nada falta en ella, ni siquiera esos sobresaltos que nos aterrorizan: imposible impedir el viernes negro, todo se derrumba, todo se va a derrumbar…

Pero la esperanza permanece. En primer plano, despavoridos y concentrados como en una película de catástrofes, la pequeña cuadrilla de los poderosos, los bomberos del fuego monetario, los Sarkozy, Paulson, Merkel, Brown y demás Trichets, arrojan al agujero central millares de millones. “¡Salvad a los bancos!”. Este noble grito humanista y democrático surge de todos los gargantas políticas y mediáticas. Para los actores principales de la película –es decir, los ricos, sus lacayos, sus parásitos, quienes los envidian y quienes los adulan- un happy end –lo creo, lo siento- es inevitable, habida cuenta de lo que son hoy en día tanto el mundo como los políticos que en él se exhiben.

Pero mejor girémonos hacia los espectadores de este show, la multitud atónita que escucha como un estrépito lejano el berreo desesperado de los bancos, que adivina los agotadores fines de semana de la gloriosa camarilla de los jefes de gobierno, que ve pasar cifras tan gigantescas como oscuras y que, automáticamente, compara con los recursos propios, o incluso, para una parte muy considerable de la humanidad, con la pura y simple falta de recursos que constituye el fondo amargo y a la vez valeroso de su vida. Yo sostengo que es aquí donde se encuentra lo real y que no podremos acceder a él más que dando la espalda al espectáculo para considerar a la masa invisible de aquellos para los que la película de catástrofes, desenlace edulcorado incluido (Sarkozy besa a Merkel y todo el mundo llora de alegría), jamás fue otra cosa que un teatro de sombras.

Se ha hablado a menudo en estas últimas semanas de la “economía real” (la producción de bienes). Se le opone la economía irreal (la especulación), de donde procede todo el mal, puesto que sus agentes se habrían convertido en “irresponsables”, “irracionales” y “depredadores”. Esta distinción es evidentemente absurda. El capitalismo financiero es, desde hace cinco siglos, una pieza fundamental del capitalismo en general. En cuanto a los propietarios y animadores de este sistema, no son por definición “responsables” más que de los beneficios, su “racionalidad” es conmesurable con las ganancias, y depredadores no sólo lo son, sino que deben serlo.

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