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WITTGENSTEIN: Arte y Filosofía [Reseña]

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Wittgenstein: Arte y filosofía tiene su origen en un encuentro internacional en torno al tema de Wittgenstein y las artes que tuvo lugar en el mes de octubre de 2011 en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia. Solo que a las voces de quienes participaron en aquella ocasión, se unen también ahora las aportaciones de especialistas en la obra del filósofo vienés de la envergadura de August Sarnitz o Antoni Defez. El resultado es un hermoso libro coral, en el que se entrecruzan distintos “juegos de lenguaje” y sensibilidades filosóficas plurales y diversas, y que, por otro lado, nos invita a realizar un viaje que va del Wittgenstein que nos exhortaba a guardar silencio sobre lo inefable y rehusaba parlotear sobre la experiencia estética a otro Wittgenstein transformado él mismo en artista de vanguardia, tal vez a su pesar. Ello explica que puedan distinguirse dos grandes tendencias en la docena de textos que componen este volumen: por un lado, lo que podríamos considerar posibles desarrollos de una estética wittgensteiniana; y por otro, análisis de expresiones artísticas concretas (como la música, la literatura, la arquitectura e incluso el cine) que se inspiran de un modo u otro en las observaciones de Wittgenstein acerca del ámbito de lo estético.  

Tal vez lo primero que llame la atención del lego sea el hermanamiento, ya en el título mismo, de esos dos términos: ‘arte’ y ‘filosofía’, y precisamente en ese orden. Tal vinculación resulta chocante, sobre todo, porque el Wittgenstein exotérico y, en especial, esa versión desecada y escuálida que es el Wittgenstein de los manuales de filosofía al uso nos presenta a un autor preocupado esencial, si no exclusivamente, por cuestiones relacionadas con la lógica y con el lenguaje. Un pensador un tanto peculiar, eso sí, por cuanto habría sabido bifurcarse en dos figuras filosóficas muy distintas: el buscador de un lenguaje lógicamente prístino del Tractatus y el teórico de los Sprachspiele de las Investigaciones. Sin duda, tal caracterización no es poca cosa, pues hace de Wittgenstein uno de los responsables máximos de aquello que Rorty llamó el “giro lingüístico” y lo convierte en padre involuntario de algunas de las corrientes más potentes e influyentes de la filosofía contemporánea, como el positivismo lógico del Círculo de Viena o la llamada escuela de Oxford, pero en cualquier caso no en un teórico del arte y mucho menos en un esteta. Y sin embargo… Sin embargo, a poco que se indague en el producción intelectual de Wittgenstein –la poca que hizo pública, sí, pero también aquella que reservaba para sí mismo o para sus próximos-, es fácil reparar en que lo estético constituyó una preocupación constante en su pensamiento. Entre 1914 y 1951, las observaciones acerca del arte y de la estética son algo recurrente, y –como bien señala Julián Marrades, editor del libro- esa recurrencia indica que Wittgenstein “concedía importancia a la elucidación de tales problemas en el trabajo sobre sí mismo que constituía para él la actividad filosófica” (p. 9). Ahora bien, y en contrapartida, la dispersión de dichas observaciones muestra que jamás abordó tales cuestiones desde una perspectiva más o menos sistemática. El libro que tenemos entre manos replica felizmente esa misma a-sistematicidad.     Sigue leyendo

“LA FILOSOFÍA consuma la ruptura con los ídolos”. Entrevista con René Schérer (2007)

Traducción del francés: Diego L. Sanromán

Con ocasión del lanzamiento del libro Après tout – Entretiens sur une vie intellectuelle, el filósofo furierista René Schérer repasa una trayectoria marcada por las luchas políticas, las utopías de Mayo del 68, la Universidad de Vincennes, y también por sólidas amistades filosóficas.

La Universidad de Vincennes se creó en 1969. ¿Reunía las condiciones de posibilidad de una filosofía del deseo?

RS.- Vincennes se creó con un espíritu nuevo, tanto en lo que se refería al contenido de los cursos como al funcionamiento de la enseñanza y las relaciones con los estudiantes. A diferencia de las clases que había dado en la Sorbona, en Vincennes elegí de entrada a autores que me apasionaban, como Charles Fourier, y temas como los problemas de la infancia y de la sexualidad. Vincennes constituyó un núcleo central muy atractivo. La presencia de los enseñantes respondía a un deseo. Se trataba, sin duda, de una intención apasionada e intencionadamente nueva, movida por una adhesión profunda. En un sentido más restringido, lo que se llamó “filosofía del deseo” se reagrupó, entre otros, en torno al Anti-Edipo y Mil Mesetas de Deleuze y Guattari y a mis clases con Guy Hocquenghem. Otros como Bensaïd, Châtelet o Henri Weber se vinculaban más cómodamente a la política. Una filosofía política que no habría figurado en ningún otro lugar porque estaba demasiado comprometida. También otras disciplinas, consideradas extra-universitarias, hicieron su entrada en Vincennes, como las ciencias de la educación, del cine o de las artes.

Usted afirma que la filosofía no se reduce al concepto. ¿Cómo define usted la filosofía?

RS.- El uso del término ‘concepto’ es válido a condición de que se incluya en dicha definición a filosofías enemigas y hostiles a la conceptualización, tal como hizo Deleuze. Por ejemplo, Kierkegaard, que siempre luchó contra la idea del concepto para dejar espacio a la vida, a la intuición, a la sensibilidad y a la existencia. Deleuze tampoco limitaba el concepto a esa noción demasiado intelectualizada que puede encontrarse en la definición kantiana, como opuesto a la intuición, y en Hegel, para el cual toda la historia es el desarrollo del concepto. A no ser que se entienda por concepto el pensamiento de la vida misma, la apertura de la filosofía a la comprensión de experiencias. En el fondo, filosofar es introducir permanentemente en la experiencia una comprensión de lo que ésta puede ser. La filosofía es una apertura a la experiencia. Pero la comprensión procede igualmente de esa experiencia a la que uno se abre. Uno se topa así con la cuestión de la formación del concepto. Sigue leyendo

SOBRE FOUCAULT – Toni Negri (2004)

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Traducción: Diego L. Sanromán

Pregunta 1: ¿Los análisis de Foucault mantienen su actualidad para comprender el movimiento de las sociedades? ¿En qué terrenos le parece que deberían ser renovados, reajustados, prolongados?

Respuesta 1: La obra de Foucault es una extraña máquina; en realidad, no permite pensar la historia más que como historia presente. Probablemente, una buena parte de lo que Foucault escribió (Deleuze lo subrayó muy acertadamente) debería hoy ser reescrito. Lo que resulta asombroso –y conmovedor- es que en ningún momento cese de buscar; hace aproximaciones, deconstruye, formula hipótesis, imagina, construye analogías y cuenta fábulas, lanza conceptos, los retira o los modifica… Es un pensamiento de una inventiva formidable. Pero esto no es lo esencial; yo creo que lo fundamental es su método, porque éste le permite estudiar y a la vez describir el movimiento del pasado al presente y del presente al porvenir. Es un método de transición del cual el presente representa el centro. Foucault está ahí, en ese hueco, ni en el pasado, del que hace la arqueología, ni en el futuro, del que a veces esboza la imagen –“como en los límites del mar, un rostro sobre la arena”-. Es a partir del presente como resulta posible distinguir los demás tiempos. A menudo se le ha reprochado a Foucault la legitimidad científica de sus periodizaciones; es comprensible la actitud de los historiadores, pero al mismo tiempo me gustaría decir que no se trata de un verdadero problema: Foucault se encuentra allá donde se instale la problemática, y esto partiendo siempre de su propio tiempo.

El análisis histórico se convierte, con Foucault, en una acción; el conocimiento del pasado, en una genealogía; la perspectiva futura, en un dispositivo. Para quienes proceden del marxismo militante de los años 60 (y no de las tradiciones dogmáticas caricaturescas de la Segunda y la Tercera Internacional), el punto de vista de Foucault se percibe, de forma natural, como absolutamente legítimo; se corresponde con la percepción del acontecimiento, de las luchas, y de la alegría de arriesgarse fuera de toda necesidad y de toda teleología preestablecida. En el pensamiento de Foucault, el marxismo queda completamente desmantelado, ya sea desde el punto de vista del análisis de las relaciones de poder o de la teleología histórica, del rechazo del historicismo o de cierto positivismo; pero, al mismo tiempo, el marxismo se ve también reinventado y remodelado desde el punto de vista de los movimientos y de las luchas, es decir, desde el punto de vista, en realidad, de los sujetos de tales movimientos y tales luchas: porque conocer es producir subjetividad. Sigue leyendo

GÜNTER ANDERS, la bomba en bikini – Fabrice Hadjaj (2006)

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El 5 de julio de 1946, una bailarina del Casino de París, llamada Micheline, presenta el “más pequeño traje de baño del mundo”: fue diseñado por Louid Réard, especialista en maquinaria recicladora de ropa interior, y lo llamará Bikini, nombre del atolón donde los americanos acababan de realizar sus nuevos ensayos nucleares. Nagasaki no había sido suficiente. Los tests se habían demostrado finalmente letales por la carbonilla radioactiva para personas que se encontraban muy alejadas del lugar de la explosión. El locutor de radio Kuboyama, además, falleció en el acto. ¿Nuestro fabricante no vio acaso una oportunidad comercial? ¿No demostraba que las cenizas radioactivas podrían llegar hasta nuestras playas? Los americanos llamaron a sus bombas, “Little Boy” o “Grandpa”. Ahora se imponía una familiarización inversa: no era la bomba la que tenía un nombre común, era la bañista quien debía convertirse en una “bomba sexual”. Designar el objeto no en términos de vida y de intimidad sino de explosión y muerte no es para nada inocente. Es cuando menos un mal augurio, y convendría escribir toda una estética sobre el “pasárselo bomba”, desde la juerga entre amigos hasta el atentado suicida pasando por el dripping y el zapping, para comprender hasta que punto los tres pequeños triángulos sostenidos por hilos son el signo, como una estrella de David explotada, de la desesperante amenaza atómica.

Sucede que ya no vivimos en una época, sino en su prórroga. Günther Anders ya nos advirtió: nuestra existencia transcurre no solo bajo la inminencia de una muerte individual, sino de una destrucción planetaria. Su obra se esfuerza por sacar todas las consecuencias posibles de lo dicho. Como ya tiene sus años, sobre una cuestión tan actual, la podríamos creer obsoleta. Pues ni mucho menos. Durante mucho tiempo guardada en la sombra, como un gran vino de reserva, ha mejorado para ahora ofrecernos la sobriedad propia del momento de resaca de una borrachera. No es el entusiasmo ni el furor del momento lo que nos preocupa sino la excepcional pertinencia de conceptos que dominan el panorama actual y señalan a lo esencial. A este rigor se une la grandeza de un estilo que sabe conjugar la exposición con la palabra, el silogismo con la anécdota, la seriedad con el humor, con una mezcla de profundidad sutil y de alegría angustiosa que recuerda a Kierkegaard.
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SPINOZIANA III. Tener comercio: Spinoza y los modos del intercambio – Maxime Rovere (2007)

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Traducción del francés: Diego L. Sanromán.

Resumen: Spinoza no elaboró un gran pensamiento sobre el comercio, pero lo practicó activamente. El presente artículo mide el impacto de dicha práctica sobre su filosofía política, tomando en consideración el modo en que la historia de las ideas se articula con la historia del autor e investigando cómo la elaboración de una metafísica del comercio le lleva a evacuar los negocios de su antropología.

 

“[…] en esta gran ciudad en que me encuentro, no habiendo hombre alguno, salvo yo, que no se dedique a los negocios, cada cual se halla tan atento a su provecho que bien podría yo permanecer aquí toda mi vida sin ser jamás visto por nadie. Me paseo todos los días entre la confusión de este gran pueblo, con tanta libertad y relajo como podríais hacerlo vos por vuestras alamedas, y no considero a los hombres que veo de manera distinta a como haría con los árboles que se hallan en vuestros bosques o a los animales que en ellos pacen”. (1)

Cuando Descartes habla de Ámsterdam, es para maravillarse de que haya tantos comerciantes. Lo que le maravilla de los comerciantes es que no son ni filósofos ni teólogos; no son, a sus ojos, más que una multitud sin unidad, en la que cada cual se preocupa de sus propios asuntos. En la medida en que la actividad filosófica no afecte a sus beneficios, no representan ninguna amenaza para el pensador. De esta completa alteridad entre los comerciantes y el filósofo puede, pues, nacer una suerte de idilio en negativo, un amor en ausencia en el que los unos y los otros gocen de esa libertad que se reconocen en una recíproca indiferencia.

Ahora bien, es en este medio de una inocencia tan bucólica en el que nace Spinoza un año más tarde, de un padre al que Descartes pudo haberse encontrado por la calle: un comerciante que, a partir de 1620, se dedica a la importación de frutos secos y de cítricos de España y Portugal, de aceite de Argelia, de pipas y de otras mercancías. Se sabe que el propio Spinoza dirigirá el negocio entre la muerte de su padre en 1654 y su excomunión de la comunidad judía en 1656. Durante dos años, pues, la sociedad Bento y Gabriel Espinoza fue dirigida por un futuro filósofo y, a la recíproca, se puede decir que el Tratado teológico-político y la Ética fueron escritos por un antiguo comerciante. Sigue leyendo