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CONTROL Y DEVENIR. Negri entrevista a Deleuze (1990)

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En su vida intelectual el problema de lo político parece haber estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía italiana, de los palestinos; por otra parte, la problematización constante de las instituciones, que se busca y se entremezcla en su obra desde el libro sobre Hume1 hasta el libro sobre Foucault2 . ¿De dónde viene esta aproximación continua a la cuestión de lo político y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre presente en el curso de su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones es siempre problemática?

Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y no tanto las representaciones. En las “instituciones” hay todo un movimiento que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos. Al comienzo me interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una concepción muy creadora de la institución y del derecho. Y lo que me gustaba en Masoch y Sade3 eran las concepciones completamente torcidas, del contrato según Masoch y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad. Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que verdaderamente es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería importante que ella no sólo quedara confiada a los jueces. Los escritores deberían leer no tanto el código civil sino, sobre todo, los atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se sueña ya con establecer el derecho de la biología moderna; pero todo en la biología moderna, en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos acontecimientos que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la política. En cuanto a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo4 fue por completo un libro de filosofía política. Sigue leyendo

LA MEGAMÁQUINA y la destrucción del vínculo social – Serge Latouche (1998)

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[Traducción del francés: Diego L. Sanromán]

La megamáquina infernal

Lewis Mumford, y aún más Cornelius Castoriadis, nos enseñaron que la máquina más extraordinaria inventada por el genio humano no es otra que la organización social misma. Después de la metáfora del organismo, la metáfora de la máquina ha sido utilizada ad nauseam para referirse a la sociedad. Lo cierto es que, conforme a la visión cartesiana del animal máquina, las dos metáforas remiten a una misma visión mecanicista de la sociedad.

El proyecto de racionalización siempre ha apuntado en último término, bien a través del orden técnico bien a través del orden económico, a la organización de la Ciudad. Frank Tinland señala, con razón, a propósito de la tecno-ciencia, que ésta de hecho siempre tiene que ver con un triángulo tecno-económico-científico [1]. La dinámica tecno-económica planetaria ha adquirido el aspecto de un macrosistema descentralizado bastante diferente de la megamáquina centralizada (como el Estado faraónico o la falange macedonia consideradas por Lewis Mumford), pero de buena gana la calificaría de infernal. Algo que merece ser precisado. Se trata, por un lado, de identificar dicha máquina, de especificar sus características y, por otro, de mostrar qué es lo que puede justificar el calificativo de infernal.

La máquina humana

El carácter maquínico del funcionamiento del mundo contemporáneo se manifiesta por el ascenso de la sociedad técnica y, al mismo tiempo, por el ascenso del sistema técnico, pero también por el hecho de que los hombres mismos se han convertido en engranajes de un gigantesco mecanismo. Cada vez con mayor razón se puede hablar de una cibernética social [2]. Ésta destaca, en un primer momento, por la emancipación, con respecto a lo social, de la técnica y de la economía y, más adelante, por la absorción de lo social por lo tecno-económico.

La emancipación y el desencadenamiento de la técnica y de la economía

Si la técnica es, en su esencia abstracta y, como tal, insignificante, tan vieja como el mundo, la aparición de una sociedad en la que la técnica ya no es un simple medio al servicio de los objetivos y valores de la comunidad, sino que se convierte en el horizonte insuperable del sistema, en un fin en sí misma, data del periodo de la ‘emancipación’ de las regulaciones sociales tradicionales, es decir, de la modernidad. No alcanza toda su amplitud más que con el hundimiento del compromiso entre mercado y espacio de socialidad realizado en la nación, o lo que es lo mismo, con el fin de las regulaciones nacionales, sustitutos provisionales y finalmente últimas secuelas del funcionamiento comunitario. Se puede datar con mucha precisión este salto, paso de la cantidad a la cualidad, de lo que ha dado en llamarse tercera revolución industrial. El coste de las técnicas, sus efectos positivos o negativos (piénsese en Chernobil), sus dinámicas son inmediatamente transnacionales. Si el mundo obedece a las leyes del sistema técnico, tal como las analiza Jacques Ellul, la capacidad de su legislador se encuentra reducida en igual medida. Lo que quiere decir que el soberano, ya se trate del pueblo o de sus representantes, se ve notablemente desposeído de su poder en beneficio de la ciencia y de la técnica. Las leyes de la ciencia y de la técnica se sitúan por encima de las del Estado. Es en gran parte por haber olvidado este hecho por lo que los totalitarismos del Este, que se encontraban en contradicción con las leyes de la ciencia y de la técnica tal como éstas funcionaban en el mundo moderno, terminaron por derrumbarse. Entre las consecuencias de este aumento del poder de la técnica se encuentra la abolición de la distancia, la creación de lo que Paul Virilio llama la ‘teleciudad’ mundial y el surgimiento de la ciudad-mundo, lo que provoca el efecto inmediato de un hundimiento del espacio político. “A partir del momento –declara Virilio- en que el mundo queda reducido a nada en cuanto extensión y duración, en cuanto campo de acción, de forma recíproca, no hay nada que pueda ser mundo; es decir que yo, aquí, en mi torreón, en mi ghetto, en mi apartamento (cocooning), puedo ser el mundo. Dicho de otro modo, el mundo está en todas y en ninguna parte. Esto fue lo que el feudalismo, más tarde la monarquía y finalmente la república rompieron” [3]. Sigue leyendo

EL ÁGORA y el mercado – Ignazio Licata (2004)

Cuarto texto de Ignazio Licata que publicamos en Multitud. Puedes encontrar los otros tres e información sobre el autor AQUÍ, AQUÍ y AQUÍ.

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[Traducción del italiano: Diego L. Sanromán]

Quien hoy se dispone a calcular el mundo no puede hacerlo con distancia. Está obligado a incluirse a sí mismo en sus propios cálculos.
Ian McEwan, Niños en el tiempo.

 

Han pasado ya muchos años desde la publicación del célebre ensayo de C. P. Snow sobre las dos culturas. La reflexión sobre el papel de la ciencia en la cultura contemporánea se ha enriquecido con nuevos temas y las perspectivas se han multiplicado con el progreso de la investigación y su creciente impacto sobre el contexto socio-económico. Al mismo tiempo, por desgracia, se han ofrecido también soluciones fáciles y conciliaciones nebulosas; las primeras, por lo general, en el ámbito de una visión rígidamente monodisciplinaria de las relaciones entre actividades intelectuales diversas; las otras, inspiradas en un genérico holismo en el que toda especifidad cultural queda ajustada en nombre de una totalidad indiferenciada. Por un lado, las ‘epistemologías totalitarias’, que describen de forma ideal y estilizada la actividad científica, aunque, más bien, dotan de coartada a una industria de la ‘verdad’. Por otro, las posiciones ‘anything goes’, que muestran la desnudez autorreferencial de mucha ciencia hard, pero al precio de un melting-pot cultural que no resulta útil a nadie. Sigue leyendo

DE LA CIVILIZACIÓN como crash-test – Frédéric Neyrat (2007)

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Frédéric Neyrat (1968 ) es un filósofo francés. Fue director de programas del Colegio Internacional de Filosofía y, en la actualidad, forma parte del comité de redacción de la revista Multitudes. Es además colaborador habitual de Rue Descartes y de Ctheory, de donde se ha extraído el texto que puede leerse a continuación. Sus dos últimas obras publicadas son Biopolitique des catastrophes (2008 ) y Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental (2009).

[Traducción del francés: Diego L. Sanromán.]

Democracia, cooperación, confianza, educación ‘sostenibles’… nunca antes se había oído, leído, sufrido tanto este predicado desde que fuera originariamente adherido al sustantivo ‘desarrollo’. Tomada al pie de la letra, la noción de ‘desarrollo sostenible’ es más bien inquietante, si de lo que se trata, en definitiva, es de mantener el desarrollo eco-técnico tal como es por todos los medios posibles (1). Pero la proliferación de este predicado bueno-para-todo debe, sin embargo, ser interpretada como algo bastante más real que una máscara ideológica o una técnica de marketing; traduce de forma manifiesta una angustia contemporánea: por ejemplo, el hecho, precisamente, de que nada parezca capaz de persistir de verdad. “Nada dura”, nos decimos y añadimos enseguida: “y esto parece que tampoco va a durar mucho tiempo”. Tal es la íntima formulación de nuestra relación paradójica con el tiempo, aquella que contiene tanto nuestras posibilidades políticas más fatalistas como las más revolucionarias.

Cronopatología

Nada muy nuevo, en apariencia. Desde la época moderna, lo inmortal y lo estable parecen haberse deslizado por la piel de las presencias efímeras, y lo efímero resistir con dificultad ante la atracción hacia la nada. Científico, político, artístico, económico… bajo todos sus aspectos, la modernidad podría ser considerada como un gran proyecto de liquidación; de las tradiciones, por ejemplo, algo que los reaccionarios deploran. “Época de la superación, de la novedad que envejece y se ve inmediatamente remplazada por otra novedad aún más nueva”, la modernidad, dice Gianni Vattimo, cede hoy su lugar a la posmodernidad en cuanto época en la que ya no se concede ningún crédito a lo inédito (2). De la modernidad a la posmodernidad, la temporalidad se habría reducido poco a poco al supuesto tiempo presente, sin tiempo diferido ni futuro. En léxico heideggeriano, diríamos que el Dasein de los seres humanos cada vez tiene más dificultades para ‘proyectarse’ más allá del Gestell, del Gran Dispositivo, del circuito eco-técnico. Los agentes de dicha cronopatología parecen perfectamente localizados: por un lado, las tecnologías de la información y de la comunicación productoras de ‘tiempo real’; por otro, las normas del capitalismo consumista de la ‘era del acceso’, en la que los objetos se transforman en actualizaciones de corta duración en el seno de flujos de servicios propuestos a los consumidores y medidos por el rasero de un ‘lifetimevalue’ que expresa el conjunto de servicios que la empresa podría asegurar durante una vida entera. De este modo, queda sin duda asegurada una duración económica que atraviesa la obsolescencia programada de los objetos y es capaz de adaptarse y mantener los contornos de una subjetividad metamórfica; pero se trata de una duración que parece haber abandonado la posibilidad de apropiación de los individuos. Sigue leyendo

LA CREACIÓN, juego de distinciones – Jesús Ibáñez

* Extractos de JESÚS IBÁÑEZ, Contra la castración del padre, El País, Extra (5 de mayo de 1988).

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Daniel Sibony ha trazado la correspondencia entre el mito hebreo de la creación y las concepciones matemática (teoría de los conjuntos transfinitos) y psicoanalítica (teoría de la castración).

La creación del mundo, según el Génesis, se escande en dos tiempos: un primer tiempo de separaciones y un segundo tiempo de alianzas. Dios, mediante mensajes, crea objetos, y entra en alianza con uno de ellos –transformándolo en sujeto.

En el primer acto, Dios (trascendente, escindido del caos) crea el mundo separando partes del caos (trazando fronteras): el primer día separa la luz de la oscuridad; el segundo separa las aguas de arriba de las de abajo; el tercero separa –abajo- las tierras de las aguas (en la tarde del tercero y durante los días cuarto y quinto, crea los objetos que convienen a cada dominio separado –astros, plantas, animales marinos y terrestres-); el sexto crea los seres humanos “a su imagen y semejanza” –Adame, hijo de Adama o la tierra-; el séptimo día descansó: trazó una frontera (un hueco) entre él y su creación (repitiendo la escisión original).

En el segundo acto, Dios entra en alianza con una de sus criaturas: Abraham. Abraham significa, en hebreo, el que traspasa: el transgresor. El que atraviesa las fronteras creadas por Dios y porta la marca de la travesía. Dios le separa de su contexto natural seguro (“abandona tierra, padre y madre”), para lanzarle a un nomadeo cultural incierto: en pos de una tierra prometida (e inalcanzable: Jesús hará que se pierda en las brumas del cielo); la casa del padre sustituida por el nombre del padre (“engendraré tu nombre”); la madre, por una bendición (“yo te bendeciré”). Hay una transferencia del reino de las cosas al reino de las palabras, del reino de la energía al reino de la información.

Para que el artificio se sostenga, las cosas deben guardar su poder de decir y las palabras deben guardar su poder de hacer. Toda la historia es, en hebreo, un juego de palabras. Un juego de filiaciones y alianzas, de sustituciones y combinaciones, con la raíz bar. Génesis es beredith; crear es bana, que significa separar o elegir; la cosa y la palabra se dicen dabar, filiación es bar y alianza es bérit. Sigue leyendo